1. La persona come universo complesso

“Persona” è nozione peculiare alla speculazione occidentale. Maturata nel solco della tradizione ebraico-cristiana, che innerva molti snodi della riflessione degli ultimi due millenni, ne costituisce uno degli esiti più rilevanti, originando l’orizzonte di dignità ascrivibile all’umano (vedi voce: I volti della dignità). Al contempo, “persona” rappresenta una categoria complessa e consegnata, nel dibattito odierno, a un destino paradossale che la configura come un Giano bifronte.

Da un lato, essa viene evocata sia nel dibattito scientifico-accademico sia, con tonalità eterogenee, nell’arena pubblica: dalla famiglia al lavoro ai mezzi di comunicazione. D’altro canto, tale evocazione appare ambigua, poiché misconosce l’articolazione della cifra personalista connessa alle sue matrici storico-concettuali, in cui emerge l’intreccio con la dimensione relazionale ascrivibile al concetto tradizionale di bonum commune.

“Persona” rinvia, dunque, ad un universo complesso. Si proverà a disegnarne alcuni contorni, così da coglierne la distanza rispetto a nozioni solo similari quali “individuo” e “soggetto”.

2. Percorsi

Di seguito verranno proposti due percorsi storico-concettuali intrecciati: l’uno filosofico-giuridico, l’altro relativo ad alcune tappe del magistero ecclesiale. Se ne saggeranno alcuni passaggi essenziali onde coglierne le tangenze. Emergeranno le origini e i paradigmi della cifra personalista, colta nella sua ricca struttura teorica e fenomenologia, anche in ordine ad una proiezione futura.

2.1. La linea filosofico-giuridica

L’idea di persona sintetizza la rivisitazione della nozione greca di prosopon fiorita nel cristianesimo delle origini che, mediata dalla Patristica, vede un passaggio cruciale nel modello agostiniano di Dio come persona in relazione (De Trinitate I, 4.7; V; VII, 6,12; X, 11,17-18, 12.19; De Civitate Dei, XI, 10, 1).

In esso si raccolgono le istanze bibliche che strutturano la persona come imago Dei, ritmata dalla triade memoria-intelligenza-volontà, segnando le coordinate fondamentali di buona parte della successiva riflessione filosofica e teologica. L’asse verticale Dio-uomo di matrice creazionista si declina nell’orizzontalità della relazione fondata sull’idea di figliolanza divina intesa in termini di fraternità. A sua volta la formula boeziana, concettualizzando la persona in termini di rationalis naturae, individua substantia (Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, III), ne enfatizza l’apertura intenzionale e la dimensione storica.

Il pensiero agostiniano e l’apporto boeziano, unitamente al passaggio decisivo di Tommaso d’Aquino (Summa Theologiae, I, 29, a. 3, ad 2 in rapporto alla dignitas e I, q. 75, a. 2, c; Summa Theologiae, I-II, qq. 90-92), convergono nell’edificazione di un paradigma personalista a base comunitaria con una matrice ontologico-teologica. “Persona” equivale a una qualificazione dell’umano, in quanto radicato in un contesto storico e strutturato secondo le dimensioni del linguaggio, della coscienza e della memoria.

Il passaggio moderno marca un punto di svolta. A prescindere dalla ripresa della metafora personologica di Lorenzo Valla, la centralità ascritta alla nozione di soggetto e individuo dalla linea cartesiano-lockeana implica la rimeditazione della categoria “persona”: ne consegue la transizione progressiva da un’impostazione ontologico-essenzialistica ad un modello funzionale-strumentale. Tocca ad Hobbes teorizzare la persona come fictio e, cioè, in termini di mero costrutto mentale (paradigmaticamente: lo Stato come artificial Man), inaugurando una linea speculativa che arriva a Hume e Kant. Se per il filosofo inglese “soggetto” (“individuo”) rinvia ad un mero fascio di percezioni, nel filosofo di Könisgberg “persona” diventa il centro di imputazione dell’agire morale.

Riemersa nella temperie drammatica dei totalitarismi novecenteschi, la cifra personalista diventa funzionale a una ridiscussione del modello liberale, trovando un’importante tematizzazione nel personalismo a sfondo comunitarista di stampo francese. Pur con qualche aporia, la «rivoluzione personalista e comunitaria» proposta da Jacques Maritain ed Emmanuel Mounier attraverso la rivista «Esprit» marca lo scenario culturale coevo (Bombelli 2021 e 2016), interessando sia l’ambito politico-istituzionale sia il dibattito magisteriale.

All’alba del ventunesimo secolo e in un quadro postmoderno, il riferimento alla persona si scinde in percorsi molteplici, ma convergenti nel legittimarne una lettura pragmatico-strumentale, tesa a ridimensionarne la portata teorica e a depotenziarne il rilievo ontologico. Profili che interagiscono con la pervasività dell’implementazione tecnologica nelle sue proiezioni molteplici, dalle ricerche neuroscientifiche sino agli sviluppi dell’intelligenza artificiale, prefigurando nuovi modelli da vagliare criticamente, poiché pongono in questione alcuni tratti tradizionalmente ascritti alla persona: l’idea di coscienza, l’apertura intenzionale e il rapporto corpo-mente (body-mind).

2.2. La linea magisteriale

La nozione di persona costituisce un punto sorgivo della dottrina sociale della Chiesa. Radicata nell’idea biblica di uomo come «immagine di Dio» (Gn 1, 26), essa viene plasmata nel quadro di un’articolata riflessione teologica che, come osservato, dalla Patristica ne sviluppa le implicazioni molteplici sino alle formule elaborate nel Vaticano II.

Anche nel solco delle istanze sottese al personalismo francese, il ripensamento del depositum della tradizione trova rilancio innanzitutto nella Gaudium et spes (1965). Quest’ultima sancisce il nesso tra persona e dignità (cap. I Dignità della persona umana), cogliendo nella proiezione solidale-cooperativa il segno distintivo della cifra personalista anche in termini di giustizia sociale (Angelini 2011). Con un gioco di rifrazioni, da tale matrice si irradia un fascio di riflessi che prefigura un nuovo umanesimo: l’obiettivo è rispondere a «visioni e proposte anche seducenti», che compromettono «la verità e la dignità della persona umana [sostenute da una] potente e capillare organizzazione dei mezzi di comunicazione sociale» (Familiaris consortio, 1981, 4).

Tale progetto permea i luoghi fondamentali dell’esperienza sociale, innervando snodi decisivi del magistero ecclesiale con una progressione a cerchi concentrici: famiglia, lavoro e spazio pubblico.

Persona e famiglia

È ancora la Gaudium et spes a cesellare tale relazione. Muovendo dall’intrinseca dignità della persona, il documento conciliare (cfr. 47-52) enfatizza la cifra personalista del vincolo familiare. Di contro a un modello legato alla procreazione, emerge il senso dell’affectio familiaris: luogo della compiuta realizzazione personale, essa è garante dell’uguale dignità dei suoi membri (coniugi e figli) e della vocazione comunitaria della coniugio (Gaudium et spes, 48).

Tali istanze trovano conferma nella Familiaris consortio poc’anzi evocata. La finalità della promozione della persona umana (4 e 8), sempre nel continuum con l’orizzonte sociale (9), si fonda sull’idea di uomo come immagine di Dio (11 e 32, sul nesso persona-amore-sessualità): la famiglia, dunque, come comunione tra persone fondata sulla dignità dei coniugi (15 e 19-20). L’idea di famiglia come costrutto personalista (43 e 46), in continuità con le forme della dignità (della donna, del bambino e come diritto-dovere degli sposi verso la prole, 36), si condensa nella centralità della vita umana (37). Si dischiude un modello di fratellanza universale, a base personalista e teologicamente legittimato, secondo la sequenza uomo-fratello-persona-figlio di Dio (64 e 80; Amoris laetitia, 2016, 120-164).

Persona e lavoro

Di nuovo, tale dimensione trova espressione innanzitutto nella sfera del lavoro, come luogo eminente di maturazione della persona, trova espressione innanzitutto nella Gaudium et spes, se è vero che l’uomo quando lavora «non trasforma soltanto le cose e la società, ma perfeziona se stesso [in quanto] apprende molte cose [ed] esce da sé e si supera» (Gaudium et spes, 35).

I semi conciliari maturano nella Laborem exercens (1981), ove il consueto richiamo alla dignità (6 e 9) tende a rimarcare la priorità della persona sul lavoro e sulle cose (12) in un’ottica sociale (10) e solidale (come solidarietà tra lavoratori al n. 8 o per il lavoratore portatore di handicap al n. 22). Diventa centrale l’«argomento personalistico» (15 e sez. IV, 16) imperniato sull’equazione tra diritti del lavoro, diritti umani e diritti della persona, con quest’ultimi a costituire «l’elemento chiave di tutto l’ordine morale sociale» (17) antitetico sia al modello liberal-capitalista sia a soluzioni collettiviste. In definitiva, il lavoro (manuale o intellettuale) costituisce un «actus personae [cui] partecipa l’uomo intero, il corpo e lo spirito» essendo il modo con cui si «entra nell’opera della salvezza al pari delle sue trame e componenti ordinarie» (24; 25-27).

Persona e spazio pubblico

Le polarità persona-famiglia e persona-lavoro si calano necessariamente nella sfera pubblica, ove l’orizzonte personalista si dispiega innanzitutto in chiave politica.

L’asse sfera politica-persona viene ben disegnato nella Gaudium et spes. Risponde al «diritto [della Chiesa] [di] predicare la fede e insegnare la propria dottrina sociale» in merito a «cose che riguardano l’ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona» (76). Un’impostazione che riprende la tradizionale idea-forza che fonda la distinzione della comunità politica dall’ambito civile: il «bene comune» (IV, 74). Esso si sviluppa secondo due direttrici. Sul piano formale attiene alle condizioni del vivere associato che consentono «ai gruppi quanto ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione», mentre a livello sostanziale esso investe ogni condizione (abitazione, vitto, educazione, ecc.) che consenta «all’uomo di condurre una vita veramente umana» (26).

In questo spazio si gioca il nesso tra la cifra personalista e il pluralismo degli assetti democratici. Con la Gaudium et spes la Chiesa si apre alla compresenza di orientamenti diversi come tratto peculiare della modernità: ne consegue la responsabilità dei laici come «cittadini del mondo, sia individualmente sia associati», mirando a «una determinata soluzione», ma con la possibilità che «altri fedeli […] potranno esprimere un giudizio diverso sulla medesima questione» (43).

Di qui il ruolo della democrazia (Acerbi 1991). Il rigetto degli assetti che «impediscono la libertà civile o religiosa» esige di allestire un quadro giuridico-politico garante dei «diritti della persona», come ad esempio il diritto di «riunirsi, associarsi, esprimere le proprie opinioni e professare la religione in privato e in pubblico» (Gaudium et spes, 73). Superate con il Radiomessaggio natalizio del 1944 di Pio XII le riserve circa lo strumento democratico, quest’ultimo viene implicitamente ricompreso nelle «strutture giuridico-politiche» conformi «alla natura umana [e in grado di offrire] a tutti i cittadini […] la possibilità effettiva di partecipare liberamente e attivamente [alla comunità politica]» (75, con i corollari del suffragio universale e della dialettica partitica in vista della «promozione del bene comune»; inoltre la Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica del 24 novembre 2002).

Persona e sfera religiosa

La proiezione dell’idea di persona nell’arena pubblica si declina, quasi naturalmente, nella sfera religiosa secondo la figura della libertà di culto. Già nel Proemio della Dignitatis humanae (1965), dedicata alla libertà religiosa, la circolarità tra dignità e persona rinvia al problema del reperimento dei relativi strumenti giuridici. È nella persona, infatti, che si radica la libertà religiosa: ragionando intorno al suo «oggetto e fondamento», emerge come il diritto a tale libertà si radichi «realmente sulla stessa dignità della persona umana», essendo «sancito come diritto civile nell’ordinamento giuridico della società» non sulla base di «una disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura» (2).

L’impostazione dei Padri conciliari appare equilibrata. Se «norma suprema della vita umana è la legge divina, eterna, oggettiva e universale» e ognuno ha il dovere e il diritto di «cercare la verità in materia religiosa», la verità va «cercata in modo rispondente alla dignità della persona umana e alla sua natura sociale [cioè] liberamente [e] per mezzo dello scambio e del dialogo». Di qui l’«ingiuria alla persona umana e allo stesso ordine stabilito da Dio» ove si neghi «il libero esercizio della religione nella società, una volta rispettato l’ordine pubblico informato a giustizia» (Dignitatis humanae, 3). Più precisamente, la libertà religiosa si situa nella sequenza bene comune-diritti della persona, così che l’attenzione alla «cura della libertà religiosa» compete a tutti gli attori sociali «tenuto conto del loro specifico dovere verso il bene comune». Si agisce, quindi, «contro la volontà di Dio e i sacri diritti della persona e il diritto delle genti» ove si ricorra alla violenza «per distruggere o per comprimere la stessa religione» (6), sempre con la consapevolezza che l’esercizio di ogni libertà richiede di «osservare il principio morale della responsabilità personale e sociale» (7).

Radicata «nella dignità della persona, le cui esigenze la ragione umana venne conoscendo sempre più chiaramente», la libertà religiosa trova il suo ancoraggio «nella Rivelazione divina» da cui discende il dovere di rispettarla «con sacro impegno dai cristiani»: nella Rivelazione emerge «la dignità della persona umana in tutta la sua ampiezza» (9), nel quadro del «riguardo [di Dio verso la] dignità della persona umana da lui creata, che deve godere di libertà e agire con responsabilità» (11).

Il nesso persona-dignità, con la proiezione in tema di libertà religiosa, viene ribadito come tratto peculiare della Chiesa (12), chiamata al discernimento con riguardo «sia ai diritti della persona umana, sia alla misura secondo la quale Dio attraverso il Cristo distribuisce la sua grazia agli esseri umani che vengono invitati ad accettare e a professare la fede liberamente» (14). In un contesto pluralista, dominato dall’«unificazione delle genti» (si direbbe globalizzante) e ove la libertà religiosa è sancita «nella maggior parte delle costituzioni [e] dichiarata diritto civile [nonché] proclamata in documenti internazionali» (15), si staglia la rilevanza della «coscienza della propria responsabilità personale» con riguardo allo spazio riservato alla dimensione religiosa nel consorzio sociale così da pervenire alla «libertà della gloria dei figli di Dio» (15, con richiamo a Rm 8, 21).

Persona e mezzi di comunicazione.

Il rinvio al versante educativo, sotteso alla Dignitatis humanae, apre infatti alla sfera dei mass-media. Un profilo innovativo e un’arena decisiva in ordine al plasmarsi della categoria “persona” nel quadro del comune sentire, con i conseguenti riflessi sul piano educativo, il cui arco concettuale trova estensione nella Gravissimum educationis (1965). Già il Proemio rimarca «[l]’estrema importanza dell’educazione nella vita dell’uomo», richiamando nuovamente la «dignità e responsabilità» degli uomini: la vera educazione «deve promuovere la formazione della persona umana» (1) nell’orizzonte della «comunità umana» e del «bene comune». L’obiettivo è la maturità «propria dell’umana persona» (2), con il ruolo centrale rivestito dalla famiglia e dalla Chiesa, chiamata a «promuovere la perfezione integrale della persona umana, come anche per il bene della società terrena» (3). Speciale attenzione va quindi riservata alle agenzie educative come la scuola: rifuggendo dal monopolio scolastico, che «contraddice ai diritti naturali della persona umana [e] al pluralismo» (6) e, insieme, intravedendo nella scuola cattolica il luogo di «sviluppo della propria personalità» come stimolo all’«azione personale» degli alunni (8).

Un quadro tematico che trova ulteriore espressione nella Communio et progressio (1971). Poiché «le comunicazioni sociali servono al progresso della società», è vantaggio comune «rivendicare la libertà di comunicazione e procurare le condizioni necessarie perché tutti […] si comportino con piena coscienza delle loro responsabilità, nel rispetto della persona umana» (84), ove il consueto rinvio alla dignità si declina in rapporto al nesso comunicatore-ricevente (102) in vista della formazione integrale della persona (184).

3. Raccordi, distinzioni e prospettive

Il confronto in controluce tra riflessione filosofico-giuridica e Magistero ha mostrato il nesso tra l’idea di persona e l’orizzonte della dignità. Con uno sguardo d’insieme, si proverà ad esplicitarne riflessi ulteriori in merito a taluni raccordi e distinzioni così da abbozzare, a mo’ di conclusione, qualche prospettiva.

In chiave filosofico-giuridica appaiono apprezzabili alcuni raccordi relativi al nesso persona-comunità, al versante costituzionale e al binomio persona-diritti umani.

Il circuito persona-comunità abita, con tonalità differenti, sia il versante giuridico sia il percorso magisteriale plasmando un preciso archetipo antropologico. Essa trova nell’ordito costituzionale (art. 3) uno dei luoghi di emersione più rilevanti, anche alla luce delle matrici di dottrina sociale della Chiesa che lo alimentano, laddove il contributo magisteriale (sempre attento alla sfera giuridica) enfatizza lo sfondo solidale della persona muovendo dal continuum creatura-dimensione comunitaria. Innervando la Carta fondamentale, il plesso persona-comunità si situa nell’orizzonte delle «formazioni sociali» (art. 2): è qui che traluce il radicamento comunitario della persona, di cui i principi di solidarietà e sussidiarietà costituiscono una sorta di proiezione naturale. Per questa via, con un fecondo gioco di rimandi anche impliciti, la riflessione personalista “mediata” dal testo costituzionale si salda alla dottrina sociale della Chiesa.

Di qui il tema dei diritti umani

Nel dibattito odierno uno dei punti di caduta di tale circuito concettuale è il binomio persona-diritti umani. Articolato talora in modo ambiguo sul piano giuridico, assimilando de facto persona a individuo (Bombelli 2021 e 2016), a livello magisteriale esso emerge originariamente nella Gaudium et spes: ivi si istituisce il circuito tra diritto umano, persona e dignità, secondo una convergenza (non lineare) tra riflessione filosofico-giuridica e dottrina sociale.

Tali raccordi non obliano le distinzioni sottese ai percorsi considerati, con riguardo alla nozione di persona e alla loro differente rilevanza nello spazio pubblico.

L’analogo riferimento alla cifra personalista cela la parziale difformità degli sfondi speculativi, generando un’eventuale aporia che tocca la figura dei diritti umani (talora intesi come diritti fondamentali) poc’anzi evocata. Il dibattito pubblico circa la loro fondazione muove, infatti, da presupposti eterogenei all’ancoraggio lato sensu comunitario maturato nella dottrina sociale della Chiesa.

La non sovrapponibilità del contributo filosofico-giuridico con l’elaborazione magisteriale si riverbera nel pluralismo che connota l’arena pubblica, con la differente area di operatività rispettivamente conferita al confronto culturale (frequentemente contraddittorio) e al magistero ecclesiale.

Di qui un interrogativo conclusivo: al tempo del post-moderno come ri-pensare, attraverso lo sguardo incrociato di diritto e magistero, la figura della persona? Si dischiudono tre direttrici a significare altrettante sfide paradigmatiche.

In primo luogo la pervasività dell’intervento tecnologico. I processi di virtualizzazione, con la crescente interazione uomo-macchina, investono ambiti molteplici (neuroscienze, bioetica su cui Zanichelli 2019, intelligenza artificiale), minacciando di compromettere l’ecosistema storico-comunitario ove si radica la persona.

La seconda direttrice rinvia al confronto con modelli culturali extraoccidentali. Esso postula una ridiscussione dello strumentario concettuale che informa la cifra personalista, fondato su categorie quali “relazione” e “identità” o “tradizione”, costringendo a misurarsi con assetti che ne sono sprovvisti.

Infine la terza e decisiva direttrice: il rischio che la categoria di persona diventi irrilevante. Funzionalismo e pragmatismo convergono nel ridurre la persona a una sorta di simulacro: quasi mero vettore di interazioni, essa viene così deprivata di alcuni tratti distintivi quali il sostrato storico-ontologico e la proiezione intenzionale. Il rischio è che il cuore di una lunga tradizione di pensiero, confluita nel percorso filosofico-giuridico e nella riflessione magisteriale, si eclissi sino all’irrilevanza.

Quasi a marcare linee di forza ineludibili, le tre direttrici mostrano come la questione della “persona” rivesta natura antropologica riflettendosi sull’articolazione del vivere associato. Ne scaturisce l’esigenza di ripensare la persona a partire dai vissuti in cui essa si offre: in altre parole, la persona come progetto in quanto dimensione sempre da compiersi.

Si vedano anche le voci: Persona e società; Individuo e persona