Premessa – 1. Fondamenti biblici: l’uomo come imago Dei – 2. Individuo-persona /società-comunità – 3. Persona e società nel magistero sociale della Chiesa – 4. Le radici antropologiche e cristologiche del rapporto personasocietà

Premessa

Secondo la dottrina sociale della Chiesa la categoria di persona rappresenta la chiave d’accesso per comprendere la dimensione sociale dell’essere umano. Ogni uomo possiede il carattere e la dignità di persona, perché è ad immagine di Dio.

Alla radice di questa visione antropologica si trova l’affermazione che Gesù Cristo è la forma compiuta dell’umano. Essendo creato e redento in Gesù Cristo, immagine perfetta del Padre, l’uomo è ad immagine dell’Immagine e in forza di questo è imago Dei. Il riferimento originario a Gesù Cristo, che valorizza criticamente ogni tentativo di comprensione naturale (filosofica) dell’uomo, consente di cogliere l’unità e le articolazioni dei diversi elementi che entrano in gioco nel definire il rapporto persona-comunità che si collega a quello individuo-società. La dottrina sociale della Chiesa considera, pertanto, la relazione persona-società nel quadro del disegno di Dio, secondo il quale l’uomo è ad immagine di Dio e Cristo è la forma compiuta dell’umano (cfr. GS, 22).

1. Fondamenti biblici: l’uomo come imago Dei

L’affermazione dell’uomo come imago Dei è alla base di tutta l’antropologia biblica.

Con i due racconti del Libro della Genesi (Gn 1, 26-27 e Gn 2, 18-25), che convergono nell’affermazione dell’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio, l’Antico Testamento mette in luce la singolarità dell’uomo nei confronti di tutte le creature. La nozione di “immagine” evidenzia tale irriducibile singolarità a partire dalla relazione con Dio, con l’altro, con il mondo. Per comprenderla pienamente, però, si deve tener presente che, nel Nuovo Testamento, la nozione di imago Dei viene attribuita a Gesù Cristo (2Cor 4, 4; Col 1, 15), confessato come perfetta immagine del Dio invisibile. Dalla rivelazione biblica, quindi, ci è offerta un’antropologia imperniata sulla comprensione dell’uomo ad imaginem Imaginis. Questa formula esprime, simultaneamente, il dato che l’uomo è creatura di Dio e figlio di Dio.

L’atto creativo del Padre rivela l’unicità del piano divino centrato su Gesù Cristo e la chiamata degli uomini a diventare filii in Filio. Perciò il referente primario di ogni autentica riflessione sull’uomo è Gesù Cristo e non Adamo: Gesù Cristo solo «svela l’enigma dell’uomo senza predeciderne il dramma» (Balthasar).

Infatti, la soluzione dell’enigma dell’uomo nel Verbo incarnato lascia intatto il dramma dell’umana libertà così come si attesta nell’esperienza elementare propria di tutti e di ciascuno. Ogni uomo lo percepisce, a partire dalla triplice polarità che lo caratterizza: anima-corpo, uomo-donna, individuo-comunità. Egli è uno, ma all’interno di questa innegabile unità incontra una dualità. Tale unità duale (principio ontologico secondo il quale nella realtà contingente l’unità si presenta con una interna polarità) rivela nell’uomo la presenza di un’insuperabile tensione fra identità e differenza, che trova una stabilità solo nel Crocifisso Risorto.

Ora, sono proprio queste polarità costitutive a fornire la ragione dell’oggettiva capacità di comunione propria dell’uomo. Lo stesso testo biblico lo testimonia evidenziando l’originaria socialità – nel senso più ampio del termine – dell’esistenza umana. La storia della salvezza ha inizio, infatti, con la scelta di Jahvè di stabilire la Sua Alleanza con un popolo e, attraverso di esso, con la vita di ogni singolo (Dt 29- 30). L’uomo nel rapporto con Dio non è solo: fin dal principio il Creatore, togliendolo da tale condizione «non buona» (Gn 2,18), gli dona la donna. All’inizio della relazione tra l’uomo e Dio viene in tal modo posto un rapporto di comunione interpersonale che avrà un ruolo centrale nel dramma del peccato originale (Gn 3, 6- 7.12.16). L’unità duale uomo-donna appare così come una dimensione antropologica originaria che documenta la qualitas comunionale (cfr. MD, 7) della persona creata ad immagine di Dio. Essa è anche il segno primigenio del rapporto individuo- comunità. Un passaggio ulteriore è rappresentato dall’intuizione profetica dell’Alleanza come rapporto nuziale tra Dio e il Suo popolo (Ger 2; Os 2). In questa prospettiva il tema della comunione viene ulteriormente illuminato: da una parte l’uomo, attraverso il popolo, è chiamato a vivere questa dimensione non solo con i suoi simili, ma addirittura con Dio, dall’altra Dio stesso si rivela desideroso di stabilire un rapporto di comunione con il Suo popolo, intenso ed intimamente coinvolgente come quello che vive tra i due coniugi. La dinamica descritta si approfondisce con l’evento dell’Incarnazione. Qui l’unità degli uomini che Cristo incomincia ad edificare generando la comunità apostolica, piena realizzazione del nuovo popolo d’Israele, si compie nel dono del Suo corpo (Eucarestia), affinché tutti siano “uno” in Lui (Gv 17, 20-21; 1Cor 10, 16-17; 2Cor 5, 17ss). Ogni uomo, se incorporato a Gesù Cristo attraverso la Chiesa da Lui amata con amore sponsale (Ef 5), può partecipare della Sua figliolanza che rivela la comunione intratrinitaria.

Così intesa la nozione di imago getta una luce significativa sul rapporto individuo- società, persona-comunità.

2. Individuo-persona / società-comunità

a) Individuo-persona. La categoria di persona presenta una ricca gamma di significati, che si sono sviluppati, progressivamente, in ambiti diversi: in quello della morale, del diritto, della filosofia, e in quello della teologia, dove ha acquisito, in relazione al dibattito trinitario e cristologico dei primi secoli della Chiesa, un senso originale che, soprattutto attraverso Boezio e Tommaso, ha influenzato tutto il pensiero occidentale.

Il concetto teologico di persona affonda le proprie radici nella rivelazione giudaico- cristiana per la quale la persona ha origine nell’essere chiamata all’esistenza dalla libera iniziativa del Creatore, che affida alla libera risposta dell’uomo la continuazione del dialogo salvifico e lo invita a partecipare, per grazia, alla Sua vita senza fine. A partire dall’epoca moderna si è progressivamente affermata l’esigenza di una riflessione sulla soggettività alternativa all’impianto naturalistico della tradizione del pensiero classico (Aristotele), che si limitava a spiegare l’uomo come individuo della propria specie. Da prospettive diverse viene così avviata una riflessione sul concetto di persona in grado di svelarne la specifica consistenza. Il tentativo fatto in tal senso da Kant non si mostrerà adeguato, poiché l’assolutezza della persona sarà da lui ancorata soltanto alla dimensione morale. Non può invece essere misconosciuto un certo contributo di Hegel nel riconoscervi come fondamentale la dimensione relazionale. Non a caso a lui si richiameranno quelle correnti filosofiche contemporanee che sottolineano l’importanza della relazioni sociali, della comunità umana, dello Stato.

Il recupero di una concezione della persona che implichi la relazione io-tu e ne escluda quindi la totale autosufficienza riceve paradossalmente un primo stimolo dal materialismo ateo di Feuerbach, mentre Marx la imprigiona in una rigida concezione deterministica, che vede il singolo come un momento trascurabile dell’insieme.

In confronto dialettico con queste posizioni, di ascendenza hegeliana, Kierkegaard riafferma la singolarità e la dignità di ogni persona. Nel pensiero contemporaneo, accanto a sistemi filosofici che negano il soggetto (e quindi la persona) e non ne colgono adeguatamente l’imprescindibile connessione con la società – come lo strutturalismo -, esiste il tentativo di porre al centro della riflessione antropologica la nozione di persona e di relazione, ad opera di pensatori alimentati dall’ispirazione biblica come Buber o Rosenzweig (personalismo dialogico) e, in ambito cattolico, fra gli altri, Ebner, Guardini, Mounier, Marcel e Mouroux. Notevole risonanza nel pensiero del ’900 ha avuto la fenomenologia, che con Scheler ha tratteggiato una antropologia personalistica e l’analisi esistenziale di Heidegger, le cui intuizioni circa l’esserci (Dasein), possono essere riferite alla persona umana vista soprattutto nel suo rapporto con il “mondo”.

Nel linguaggio odierno, in seguito al percorso del pensiero occidentale, la categoria di persona ha in comune con quella di individuo il riferimento all’identità della natura umana, ma se ne scosta nella sottolineatura dell’unicità di ogni singolo uomo. Persona dice, inoltre, relazione all’altro. Esprime, nello stesso tempo, la comune identità e la distinzione di ciascuno rispetto agli altri individui della stessa natura, che vengono riconosciuti come persone concrete, singolari ed irripetibili, portatrici di diritti inalienabili sul cui rispetto deve essere fondata ogni forma di convivenza. E qui il tema individuo-persona si apre oggettivamente a quello della società.

b) Comunità-società. Il primo contributo a chiarire il concetto di società ci viene dal mondo greco. Qui essa non si configura come il mero prodotto della volontà dei singoli, ma come realtà che appartiene alla natura stessa dell’uomo, nella necessaria tensione al proprio compimento. Già Platone e poi Aristotele pongono, con precisa consapevolezza teoretica, l’origine della società e dello Stato nella stessa natura umana. La koinonia è sempre pensata da Aristotele in riferimento alla realtà della polis (Eth. Nic., 1160a, 8). Nello Stato, pertanto, cittadino ed individuo coincidono, l’aspetto statuale e sociale sono fusi insieme. Sarà il cosmopolitismo stoico ad introdurre una separazione tra la realtà politica dello Stato e quella della società, vista invece come vincolo umano. Nel mondo latino tale posizione trova eco in Cicerone, che accanto alla societas civilis pone una societas humana (Leg., I, 16).

Con il cristianesimo emerge la possibilità di un totale ripensamento della tesi aristotelica circa la naturale socialità umana. Si spezza l’identità tra comunità cittadina e comunità di culto, si introduce la nozione di persona come realtà che possiede un valore assoluto e costringe a riformulare l’intero rapporto tra l’individuo e la società da un lato e lo Stato dall’altro.

I principali tentativi di spiegare, in una visione complessiva ed organica, il fenomeno sociale possono essere rintracciati nella teoria contrattualistica e in quella naturalistica. La teoria contrattualistica, per la quale la società è, in ultima analisi, il risultato di un contratto, ha una lunga tradizione ed affonda le proprie radici nell’antichità classica (sostenuta nel mondo greco dai sofisti) e si diffonde nei secoli XVII e XVIII. Tra i suoi più significativi assertori troviamo Hobbes, Spinoza e Rousseau. La teoria naturalistica, insistendo sul dato che la società viene dalla natura e dall’istinto di solidarietà e non da un libero contratto, sostiene che l’uomo può essere definito come tale solo in quanto inserito nella società familiare e civile.

Comte, Spencer, Durkheim e Marx sono tra i suoi maggiori sostenitori. Numerosi sono stati i tentativi di studiare le modalità con cui la naturale esigenza degli uomini ad associarsi si sia concretizzata in forme sociali. Tra questi citiamo il giusnaturalismo, presente secondo diverse flessioni in tanti sistemi naturalistici. Le teorie naturaliste si possono ricondurre a due gruppi: l’uno ad indirizzo materialistico, l’altro ad indirizzo idealistico.

La riflessione più recente riconosce che, non solo nella categoria di comunità, ma anche in quella di società, si verificano relazioni interpersonali dotate di elevato valore simbolico. La concatenazione delle funzioni che gli uomini svolgono l’uno per l’altro, infatti, riguarda tanto la dimensione pubblica dell’esistenza quanto quella privata. Si vede in tal modo un progressivo ed armonico articolarsi delle categorie di individuo, persona, comunità e società, che permette, tra l’altro, di superare la falsa contrapposizione tra comunità dei valori e società delle funzioni. Con una sintetica espressione di Maritain si può affermare che «l’individuo è per la società, ma la società è per la persona».

3. Persona e società nel magistero sociale della Chiesa

Il magistero della Chiesa ha sviluppato il suo pensiero sociale nell’orizzonte della salvezza mediante la quale Cristo, restituendo all’uomo la dignità di figlio di Dio, permette di realizzare, a partire dalla storia, la promozione della persona e della società. Tracciando i lineamenti di una ben precisa antropologia, esso considera l’uomo non limitandosi ad un generico riferimento alla “natura umana”, ma come persona in relazione con gli altri. Lo considera «in tutta la sua verità, nella sua piena dimensione. Non si tratta dell’uomo astratto, ma reale, dell’uomo concreto storico» (RH, 13).

Su questo fondamento la dottrina sociale della Chiesa individua quali siano le strutture portanti di un assetto politico-economico della società a servizio della persona umana, soggetto di diritti inalienabili e di doveri essenziali. Come già aveva fatto il Concilio Vaticano II, i papi e vescovi che son venuti dopo hanno proposto, a diversi livelli, un preciso criterio normativo della relazione tra persona e comunità: «L’uomo è la prima via che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione» (CA, 53; RH, 14). L’attenzione all’uomo sempre storicamente situato guida la dottrina sociale a formulare il principio del bene comune e quello della destinazione universale dei beni terreni.

La riflessione elaborata dalla Gaudium et spes, facendo tesoro di precedenti documenti pontifici, afferma che «dal carattere sociale dell’uomo appare evidente come il perfezionamento della persona umana e lo sviluppo della stessa società sono tra loro interdipedenti. Infatti, la persona umana, che di natura sua ha assolutamente bisogno di una vita sociale, è e deve essere principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali» (GS, 25). L’uomo per sua natura vi è considerato come un essere sociale, che può vivere in pienezza la propria vocazione – comprendendo il senso e il fine della sua esistenza – unicamente in rapporto con gli altri (cfr. GS, 12).

La dottrina sociale della Chiesa sostiene che la persona, in quanto imago Dei, esiste in relazione all’altro e che la società è «un insieme di persone legate in modo organico da un principio di unità che supera ognuno di loro» (CCC, 1880) in vista del compimento di ciascuno. L’esigenza della convivenza umana non è, perciò, qualcosa di aggiunto, ma elemento originario e costitutivo dell’uomo, che incontra la sua prima naturale realizzazione nella famiglia e, attraverso la famiglia, si allarga a comprendere la società (cfr. CCC, 1891; 1895).

Nel «rapporto con gli altri, la reciprocità dei servizi e il dialogo con i fratelli» la persona «sviluppa le proprie virtualità e così risponde alla sua vocazione» (CCC, 1879). Si manifesta, in tal modo, una certa analogia tra l’unione delle Persone divine e la fraternità che gli uomini devono instaurare tra loro, nella verità e nella carità (cfr. GS, 24). La Chiesa non pone al centro della propria analisi il fatto sociale in se stesso, ma il rapporto inscindibile tra persona e società umana. La società, infatti, ha per fine lo sviluppo ed il perfezionamento della persona, che tuttavia è in se stessa ordinata alla società. Dunque il valore e la dignità della persona, fondamento, centro e fine di ogni forma di vita sociale è il punto nodale della concezione cristiana della società, elaborata con particolare attenzione alla sua dimensione storica.

Queste convinzioni positive, proprie del patrimonio della dottrina cristiana, sono state ribadite con forza col diffondersi di ideologie tese ad annullare il valore della persona umana (come il determinismo dialettico hegeliano, il materialismo evoluzionista, il collettivismo socialista, l’individualismo capitalista, il fenomenismo sociale, lo scientismo, ecc.). Attraverso le grandi encicliche sociali la Chiesa ha continuamente riaffermato il primato della persona nella sua natura intrinsecamente sociale «e nel piano provvidenziale della […] elevazione all’ordine soprannaturale » (MM, 203). Tale carattere sociale dell’uomo non è definito prioritariamente dal suo inserimento nello Stato, che non è l’espressione originale della dimensione sociale dell’esperienza umana. Lo Stato, modernamente inteso, è chiamato ad essere una funzione della società civile, a sua volta formata da persone che vivono rapporti vicendevoli nei cosiddetti corpi intermedi, il primo dei quali è la famiglia.

Riferendosi ai corpi intermedi, Giovanni Paolo II ha parlato di soggettività della società, sottolineandone il primato sullo Stato, considerato una struttura oggettiva a servizio della società stessa. In questo orizzonte di pensiero trovano il loro contesto naturale i principi di sussidiarietà e di solidarietà (cfr. CCC, 1883), veri capisaldi della dottrina sociale della Chiesa. Il principio di sussidiarietà «mira ad armonizzare i rapporti tra individuo e società» (CCC, 1885) e a fondare la vita sociale su ordinati rapporti tra persona, corpi intermedi e società civile, in vista del bene comune (cfr. CA, 48). Il progresso della società, ispirata da una giusta gerarchia di valori, dipende dalla persona ed è ordinato alla realizzazione della sua libertà, nel superamento di ogni dualismo tra socializzazione e personalizzazione. Nelle encicliche sociali il rapporto persona-società si sviluppa partendo dall’attenzione ad ogni uomo fino a comprendere l’umanità intera (cfr. PP, 14) ed i problemi che in modo universale toccano la persona umana.

4. Le radici antropologiche e cristologiche del rapporto persona-società

Creato ad immagine di Gesù Cristo, a sua volta Immagine perfetta del Padre, l’uomo è libero e chiamato ad essere figlio nel Figlio. Per questo egli è persona costitutivamente capace di relazione con Dio, con gli altri e con il cosmo. La persona ha quindi una natura sociale.

Il Verbo incarnato svela pienamente l’uomo all’uomo dall’interno della storia. Solo in azione, a partire dalla storia, l’uomo può, quindi, attingere la sua consistenza. La persona di Gesù Cristo, con la sua singolare umanità – l’unica ed irripetibile umanità del Figlio di Dio – è il luogo in cui ciascun uomo ha la possibilità di riconoscere, in forma compiuta, il suo essere persona in relazione. Nella forma filiale di Cristo l’uomo arriva a poter decidere liberamente per il fondamento e può pertanto, ragionevolmente, accettare che il rapporto con Cristo sia la manifestazione della verità della propria esistenza. Quando la libertà aderisce a Gesù Cristo è esaltata la responsabilità dell’uomo e tolta in radice ogni contraddizione tra il suo consistere come individuo ed il suo essere in relazione con gli altri. Infatti quanto più scopre il contenuto filiale della sua esistenza, tanto più l’uomo è sospinto a mettere in gioco tutta la propria capacità di adesione e decisione (libertà). A ciascuno viene così offerta la possibilità di vivere, in forma compiuta, l’esperienza del suo essere persona ordinata alla società.

In secondo luogo, la solidarietà dell’uomo in Gesù Cristo, nel rispetto dell’analogia, spiega l’unità e la solidarietà di tutto il genere umano (cfr. CCC, 360-361). Essa permette, infatti, di riconoscere un’universale solidarietà tra tutti gli uomini tanto nel bene (originariamente) quanto nel male (derivatamente). Questa è la conseguenza del disegno del Padre di creare gli uomini a Sua immagine per essere figli nel Figlio. La scoperta, all’interno del dato salvifico, di tale solidarietà di tutto il genere umano, porta in sé le ragioni piene per le quali l’uomo è orientato alla società e non può sottrarsi alla responsabilità di edificare, nella storia, una civiltà della verità e dell’amore.