Introduzione

In quel che segue mi propongo due cose. Innanzitutto di precisare cosa si debba intendere per gratuità. Questa può essere concepita, in termini molto generali, come una proprietà che una data azione, e quindi anche un’azione il cui contenuto è il donare, può possedere o non possedere. Discuterò poi in che senso la gratuità può trovare spazio all’interno dei rapporti mercantili.

Si tratta di temi rilevanti, da cui dipende non solo la valutazione di specifiche politiche o pratiche commerciali, ma il complessivo giudizio circa la bontà del mercato come istituzione sociale e dunque la sua accettabilità in una prospettiva cristiana.

È un’esigenza a un tempo della carità e della verità «mostrare […] che […] il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità possono e devono trovare posto entro la normale attività economica» (Caritas in veritate, 2009, 36). Un’esigenza che spinge a sbarazzarsi d’una concezione che raffigura il mercato come un regno abitato da soggetti che assumono le sembianze del lupo famelico nel contesto dei rapporti economici, della pecorella smarrita negli altri ambiti in cui più propriamente si manifesterebbe la socialità. Un’esigenza che induce a leggere le relazioni mercantili come connesse alla vita civile, e in quanto tali complessivamente inquadrate all’interno di un’economia della gratuità e della fraternità (cfr. Centesimus annus, 1991, 35; Caritas in veritate, 38).

Ritengo molto utile sottolineare questi aspetti, sia perché sono contrari all’ideologia dominante dell’impropria devozione al simulacro dell’homo oeconomicus, che ricerca in via esclusiva il proprio interesse materiale con calcolo e spregiudicatezza, sia perché si oppongono alla posizione di chi tende a sbarazzarsi del mercato, liquidandolo come luogo privilegiato per il dipanarsi di appetiti a-sociali.

La dottrina sociale della Chiesa non condanna il mercato; ne condanna semmai l’«idolatria» (Centesimus annus, 40), il suo dispiegarsi «al di sopra dei diritti dei popoli e della dignità dei poveri» (Fratelli tutti, 2020, 122).

Indicando la necessità che il mercato sia orientato verso il bene comune, la dottrina della Chiesa esige un andare oltre la proporzionalità che caratterizza i singoli scambi di cui esso s’innerva; in modo tale che la condizionalità, il do ut des che esso presuppone, assuma la sostanza della «reciprocità fraterna» (Caritas in veritate, 38). È il modello accolto dal paradigma dell’“economia civile” (Bruni, Zamagni, 2009), che colloca il mercato tra le cose buone in principio, ponendo fiducia sulla capacità degli uomini di piegarne la traiettoria verso la cooperazione, la dignità umana, il bene comune.

Mercato e sviluppo umano integrale

Lo sguardo positivo che la dottrina della Chiesa getta sul mercato come istituzione sociale in grado di favorire la cooperazione e lo sviluppo umano è rigettato con decisione da chi vede in esso, semplicemente, un mezzo di sfruttamento e oppressione. È la posizione di coloro – tra i più celebri, Serge Latouche – che hanno ferocemente criticato la prospettiva cattolica su questi temi.

Significativo è che queste posizioni critiche s’innestino peraltro in una tendenza a sbarazzarsi del paradigma del dono come espressione di sentimenti di gratuità; principalmente per il timore che, così concepito, esso si presti a essere uno strumento per il mantenimento dello status quo; che svolga la stessa funzione di oppio dei popoli più generalmente attribuita alla religione. Al di là delle intenzioni che la animano, questa posizione è viziata da un grave errore, connesso con il presupposto che basti sbarazzarsi del mercato in favore di una diversa organizzazione sociale, per realizzare la giustizia e la pace. Si tratta, a mio parere, di un’impostazione un po’ ingenua, che non tiene conto della grande lezione della storia.

Il punto di partenza, per la dottrina della Chiesa, è il problema antropologico, il problema di cosa sia, in effetti, l’uomo (Maritain, 1936/1980). L’ingiustizia e il sottosviluppo hanno la loro causa nella mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli (Caritas in veritate, 18), conseguenza della rinuncia a un umanesimo trascendente capace di riconoscere l’ordine naturale, lo scopo e il bene (Caritas in veritate, 18; cfr. Populorum progressio, 1967, 16).

In questa prospettiva, il mercato è un’istituzione sociale “innocente”, che può illuminarsi con l’assunzione di responsabilità dell’uomo – soggetto autonomo di decisione morale – davanti al bene o al male.

In mancanza di tale assunzione di responsabilità, né il mercato né alcuna altra organizzazione sociale, possono realizzare l’aspirazione alla vera giustizia (Centesimus annus, 13).

Definire la gratuità

La reciprocità è il collante della vita civile, e non è realistico immaginare una società che, mettendola da parte, si regga sul dono come espressione di sentimenti di gratuità. Tuttavia, in quanto collante della vita civile, la reciprocità può essere fecondata da sentimenti di gratuità, in modo che il dono – visto come atto unilaterale disinteressato – trovi cittadinanza “entro la normale attività economica”, perfezionandola.

Dal punto di vista pratico c’è bisogno di un qualche criterio per distinguere se un dono, o più in generale un’azione, sia frutto di gratuità. Ritengo che l’elaborazione di un criterio di questo tipo sia utile per valutare una pratica aziendale così come una politica pubblica. Basti pensare al tema delle donazioni fatte dalle aziende per cause in sé lodevoli, la cui entità dipende dall’ammontare delle vendite; o alle politiche di accoglienza dell’immigrazione attuate in modo tale da privilegiare «gli scienziati e gli investitori» (Fratelli tutti, 139).

Da un punto di vista pratico, una possibilità è quella d’intendere la gratuità come una proprietà che una data azione può possedere oppure non possedere, indicando le circostanze al verificarsi delle quali la proprietà di cui si discute è posseduta dall’azione. La mia proposta è la seguente (Beraldo, 2015).

Un’azione è caratterizzata da gratuità (possiede la proprietà ) se: è costosa per chi la compie; è motivata dai benefici che potenzialmente produce a favore di soggetti diversi da chi compie l’azione; i vantaggi ottenuti da chi compie l’azione, a causa dell’azione, sono una conseguenza non intenzionale dell’azione stessa.

Vale la pena di soffermarsi su alcuni elementi di questa definizione. Il primo: per essere genuinamente ispirata da gratuità, un’azione deve essere costosa per chi la compie. La presenza di un costo come conseguenza di un’azione che produce benefici a favore di altri, caratterizza la definizione di altruismo utilizzata in biologia. Se cedo i resti del mio pranzo a chi ha fame, per evitare di sobbarcarmi il costo di gettarli via, non sto compiendo un’azione ispirata da gratuità, mi sto semplicemente liberando di un peso.

Il secondo elemento di un’azione ispirata da gratuità è il suo essere motivata dalla consapevolezza dei potenziali benefici arrecati a chi ne subisce gli effetti. Tale motivazione sorregge l’intenzionalità di chi agisce; consente in altri termini di articolare una risposta alla domanda di senso – perché? – che investe l’azione.

Una terza circostanza che caratterizza un’azione ispirata da gratuità, è che i possibili vantaggi che derivano a chi compie l’azione, a causa dell’azione, siano una conseguenza non intenzionale dell’azione stessa. La gratuità non pretende che un’azione da essa ispirata giammai produca vantaggi per chi agisce. Ciò che importa è che l’azione non sia da essi motivata. Che i possibili benefici siano, in altri termini, non intenzionali.

Donare il sangue può dunque essere espressione di sentimenti di gratuità, anche se da tale azione derivano vantaggi al donatore: per esempio, a causa di circostanze accidentali, il fatto d’essere un donatore potrebbe divenire noto e la persona in questione potrebbe godere di benefici connessi con i sentimenti di approvazione sociale che ciò presumibilmente innesca.

La conseguenza più evidente di quel che precede è che azioni esteticamente equivalenti possono essere molto diverse nella sostanza. La differenza sta nelle intenzioni di chi le compie.

La gratuità alla luce dei Vangeli e della dottrina sociale

La discussione circa i requisiti che un’azione ispirata da gratuità dovrebbe possedere, riecheggia ciò che la dottrina della Chiesa ha recepito dalla saggezza evangelica. Innanzitutto che la gratuità ha un costo, che in fin dei conti determina il valore morale di un’azione da essa ispirata.

In un episodio descritto nel Vangelo di Marco, Gesù è raffigurato mentre osserva una folla di persone gettare monete nel tesoro, alla cui cospicuità i più ricchi contribuivano con larghezza. Quand’ecco che la sua attenzione è attratta da una povera vedova. Ella getta nel tesoro due soli spiccioli. Ciò che basta affinché Gesù, chiamati a sé i discepoli, esclami: «In verità vi dico: questa vedova ha gettato nel tesoro più di tutti gli altri … tutti hanno dato del loro superfluo, essa invece … vi ha messo … tutto quanto aveva per vivere» (Mc 12, 38-44).

La gratuità, si diceva, non è liberarsi del superfluo, ma sopportare un sacrificio in vista dell’altrui bene. Sacrificio tanto più apprezzabile quanto più elevato è il costo da sostenere, e che può prevedere, al limite, la rinuncia alla propria stessa vita: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 13).

La gratuità richiede, anche, che questo sacrificio rimanga nascosto, ovvero che i vantaggi ottenuti da chi compie l’azione, a causa dell’azione, siano una conseguenza non intenzionale dell’azione stessa. È il Vangelo di Matteo, in un celebre passaggio, a chiarire il punto: «Dunque, quando fai l’elemosina, non suonare la tromba davanti a te, come fanno gli ipocriti nelle sinagoghe e nelle strade per essere lodati dagli uomini. In verità vi dico: hanno già ricevuto la loro ricompensa. Invece, mentre tu fai l’elemosina, non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra, perché la tua elemosina resti nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà» (Mt 6, 2-4).

Ora, questo «ricompenserà» non è da intendersi, a mio giudizio, come un surrogato delle controprestazioni che gli uomini possono garantire. Altrimenti la pratica dell’elemosina troverebbe giustificazione nella ricompensa accordata da Dio, la qual cosa escluderebbe la gratuità dell’atto. Per il cristiano la ricompensa deve intendersi nella comunione che s’instaura con Dio. Una comunione «di pensiero e di sentimento» che conduce al completo abbandono e dunque alla vera gioia (Deus caritas est, 2006, 17).

Da un punto di vista più generale poi, interpretare quel che l’evangelista scrive come la promessa di una ricompensa che s’attiva in modo automatico, vincolerebbe l’assoluta libertà di Dio, che è incompatibile con i vincoli fissati da una logica di reciprocità.

Per quanto riguarda infine l’aspetto motivazionale, e dunque l’intenzionalità, è san Paolo a chiarire il punto. Com’è noto, egli intende la carità come amore incondizionato, ciò che dà senso e valore a qualsiasi azione umana. Ora, componente essenziale della carità paolina, è la gratuità. Come chiarisce la Fratelli tutti «l’attenzione affettiva che si presta all’altro provoca un orientamento a ricercare gratuitamente il suo bene. Tutto ciò parte da […] un apprezzamento, che […] è quello che sta dietro la parola carità» (93). Nell’affermare che qualsiasi manifestazione dell’agire umano senza carità è vuoto, san Paolo suggerisce che la gratuità è ciò che deve orientare e vivificare l’intera esistenza umana.

Ora, s’è detto che l’intenzionalità è un elemento essenziale della gratuità. È interessante pertanto ricordare un episodio, descritto nei sinottici, in cui un grande beneficio è concesso da Gesù senza alcuna intenzionalità apparente. Si tratta della guarigione dell’emorroissa (Mc 5, 25-34; Mt 9, 20-22; Lc 8, 43-48). Una donna s’avvicina a lui di nascosto, gli tocca il bordo del mantello e miracolosamente guarisce dall’emorragia che la tormenta da anni, senza che vi sia intenzione da parte di Gesù di guarirla in quel momento specifico. Egli si rende solo conto che una forza è uscita da lui e chiede chi lo abbia toccato. Il cristiano può vedere, in questo episodio, l’incontenibile gratuità di Dio Padre, che zampilla come acqua viva da una fonte inesauribile (cfr. Gv 4, 12-14).

Gratuità e mercato

V’è una tendenza a contrapporre l’economia del dono all’economia di mercato. Con tale contrapposizione s’intende generalmente rimarcare che le motivazioni alla base del dono sono più apprezzabili di quelle che sottendono lo scambio. Tale argomentazione non è però convincente. Un’organizzazione sociale complessivamente basata sul dono non sarebbe altro che un’economia dello scambio con modalità meno chiare, in cui si aprirebbero enormi spazi di opportunismo e conflitto, un’economia in cui verrebbero meno i presupposti di rispetto reciproco e indipendenza dal capriccio altrui, presupposti che caratterizzano le interazioni di mercato sotto condizioni molto generali.

Il dono, quando non espressione di sentimenti di gratuità, diviene facilmente un mezzo per acquisire privilegi e potere, per soggiogare le persone, obbligarle a sé, renderle schiave. In tale prospettiva è significativo che proprio nel suo cominciamento la Bibbia mostri la libertà dell’uomo – ma, direi, soprattutto della donna – di rifiutare un dono (Gn 3). Pertanto, quel che viene presentato come un passo in avanti rispetto all’idealizzazione prodotta dal cristianesimo – ovvero l’idea, suggerita da Mauss (1922), di una società in cui il dono struttura i rapporti sociali in una logica di reciprocità – passo avanti, a mio giudizio, non è.

Il mercato, d’altro canto, è un meccanismo che non solo assicura la cooperazione in vista del mutuo vantaggio; le relazioni che s’instaurano al suo interno possono essere utilmente interpretate come adeguate rispetto all’obbligo di assistenza vicendevole (Bruni, Sugden, 2008). Non è dunque, in principio, la caricaturale rappresentazione di meschini appetiti che si fronteggiano. Certo, può assumere le sembianze di tale rappresentazione, e la dottrina della Chiesa non ha mancato di denunciarlo: «La Chiesa ritiene […] che l’agire economico non sia da considerare antisociale […] La società non deve proteggersi dal mercato, come se lo sviluppo di quest’ultimo comportasse ipso facto la morte dei rapporti autenticamente umani. È […] vero che il mercato può essere orientato in modo negativo, non perché sia questa la sua natura, ma perché una certa ideologia lo può indirizzare in tal senso» (Caritas in veritate, 2009, 36).

I limiti di umanità del mercato

La rete di potenziali relazioni di scambio, ovvero il mercato, riflette i limiti di umanità dei soggetti che ne costituiscono i nodi. Ma in quanto rete di relazioni cooperative, il mercato è un’istituzione sociale innocente.

Questa concezione della neutralità del mercato rispetto ai fini umani, e dunque dell’innocenza del mercato, stride, naturalmente, con altre possibili rappresentazioni.

Se accetto di lavorare quindici ore al giorno per un salario che non mi consente neppure di mandare i figli a scuola, dov’è la dignità? Dove, la dignità, se sono costretto, sottomesso e soggiogato nel mercato, dal mercato? E come avviene poi che il mio insuccesso nel mercato, oltre a causare disagio alla mia famiglia nel soddisfacimento dei bisogni essenziali, determini anche la mia considerazione sociale?

L’innocenza del mercato e le sue virtù si manifestano in tutta la loro potenza solo quando le relazioni sono genuinamente orizzontali, ovvero simmetriche; relazioni che si svolgono su di un piano di parità. Quando persone libere e uguali cooperano nella consapevolezza del mutuo vantaggio e della reciproca dignità. L’asimmetria e il potere sgretolano le virtù del mercato, sviliscono le relazioni, possono compromettere la considerazione di sé.

Per salvaguardare il mercato come istituzione sociale, il primo passo da compiere è quello di liberare la teorizzazione accademica e la prassi economica dall’ideologia che le opprime, il cui presupposto non è la persona, con la sua sacralità esistenziale, ma l’individuo, monade che meccanicamente reagisce agli stimoli dei prezzi in vista del perseguimento del proprio interesse. L’individuo che, in quanto tale, è immerso in un meccanismo che procede verso il meglio e che, pertanto, non ha alcuna responsabilità verso gli altri, se non di agire in linea con ciò che il meccanismo suggerisce. L’individuo che ottiene dal mercato ciò che merita, sottintendendo così che l’insuccesso e il bisogno siano la conseguenza di un demerito.

[Vedi voce: Merito, meritocrazia e disuguaglianza]

Si tratta di una ideologia che produce mostri; che dissolve il senso della gratuità così come la responsabilità morale.

Nel concedere alla controparte di un accordo il minimo possibile nelle circostanze attuali di mercato, obbedisco a una logica che apparentemente m’assolve da qualsiasi responsabilità. Ma per il cristiano questa logica non può essere una buona logica, poiché l’imperativo a farsi prossimo deve valere anche nel mercato. Tale imperativo richiede l’adesione a una prospettiva di gratuità così come è stata in precedenza delineata, sorretta dalla «capacità di fare alcune cose per il solo fatto che di per sé sono buone, senza sperare di ricavarne alcun risultato» (Fratelli tutti, 139): è il datore di lavoro che va al di là, nello stabilire la retribuzione, di ciò che gli consentirebbero le condizioni di mercato, sopportando un costo per valorizzare l’impegno e salvaguardare la dignità di chi opera per lui (senza alcuna intenzione, dunque, d’incentivare il lavoratore, traendo vantaggio dal possibile incremento di produttività); è la parte di un contratto che rinuncia a sfruttare l’altrui condizione di bisogno, accettando un accordo i cui termini sono meno vantaggiosi di quelli che potrebbe imporre nelle circostanze date; è l’azienda che aderisce a pratiche di responsabilità sociale non come mezzo per accrescere le vendite, ma semplicemente perché le ritiene giuste.

Sono, queste, istanze di gratuità che vivificano il mercato, nella logica d’una responsabilità che definirei umana, da contrapporre a una visione meccanicistica e disumanizzante che viene somministrata con grande larghezza anche nelle accademie.

«L’uomo è una persona, non solo un individuo, ovvero una natura dotata di intelligenza e di volontà libera: è dunque una realtà ben superiore a quella di un soggetto che si esprime nei bisogni prodotti dalla mera dimensione materiale. La persona umana, infatti, pur partecipando attivamente all’opera tesa al soddisfacimento dei bisogni in seno alla società familiare, civile e politica, non trova realizzazione completa di sé fino a quando non supera la logica del bisogno per proiettarsi in quella della gratuità e del dono, che più pienamente risponde alla sua essenza e alla sua vocazione comunitaria» (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, 391).

Vedi voci: Mercato (Sistema di) • Preferenze sociali e cooperazione