Una svolta nella dottrina sociale della Chiesa?

Il magistero sociale della Chiesa appare, in questi anni, impegnato in una svolta importante, una svolta epocale in senso proprio: il termine non ne enfatizza l’importanza, ma sottolinea che essa è del tutto legata all’epoca che stiamo vivendo, agli eventi che ci stanno travolgendo come un vortice: il ritorno della propaganda bellica (vedi voce: Pace disarmata, pace disarmante: oltre la cultura del riarmo), la crisi ecologica, il sorgere dei populismi (vedi voce: Democrazia, popolo, partecipazione. La Settimana Sociale di Trieste nel solco di Fratelli tutti) – che stanno corrodendo, insieme al legame sociale, anche il legame ecclesiale – e il vertiginoso incremento delle disparità. Di fronte al riaffacciarsi di fenomeni antichi e al sorgerne di nuovi, il magistero degli ultimi papi non ha mancato di alzare la voce. Lo ha fatto con sorprendente compattezza: le ragioni delle differenze tra gli ultimi pontificati vanno cercate nel vortice della storia, non nelle sensibilità dei pontefici. Il cambiamento, in ogni caso, sembra lasciare prevedere un esito: lo storico patto tra la Chiesa e il modello di sviluppo globale dell’Occidente sembra essersi esaurito.

Nata a partire dalle grandi trasformazioni della seconda rivoluzione industriale, negli anni in cui l’Europa e il mondo erano attraversati al contempo dal trionfo dello sviluppo e dal progetto di rovesciare il capitalismo, dalla crescita dei grandi capitali privati e dalla chiamata alla lotta di classe, la dottrina sociale percepì la necessità di elaborare una terza via capace di fronteggiare tanto il capitalismo liberale selvaggio, quanto il collettivismo socialista. Basterebbe, però, ripercorrere un documento come Populorum progressio (1967) per accorgersi che in molti passaggi emerge una prossimità quantomeno semantica (progressio è la lotta per «liberarsi dal giogo della fame, della miseria, delle malattie endemiche, dell’ignoranza» Populorum progressio, 1) al modello considerato più efficiente per produrre i beni e, forse, per generare il bene. Certo, Paolo VI poneva al capitalismo le due critiche che costituiranno la spina dorsale della dottrina sociale della Chiesa: la creazione della ricchezza deve essere finalizzata a un bene comune e a uno sviluppo integrale della persona umana. Ma, più che l’elaborazione di una terza via, una simile critica si presentava come un correttivo all’economia liberale e ai suoi esiti moralmente problematici; dunque, secondo alcuni (Žižek, 2007), incapace di attingere alla potenza trasformativa del cristianesimo.

Sempre più nettamente, il magistero di Giovanni Paolo II, di Benedetto XVI e, in modo ancora più evidente di Francesco, hanno mostrato che la concentrazione a proposito degli esiti, pure necessaria e pertinente, non è sufficiente, poiché qualcosa di rilevante accade ben prima del sopraggiungere dei beni sperati. La capacità che il sistema ha di colonizzare desideri e sogni ci ha messo di fronte a uno scenario più complesso, che richiede una critica più affilata, non solamente rivolta ai fini, ma al filo sottile che connette la coscienza morale e il monopolio culturale del capitalismo globale. Queste lente trasformazioni hanno reso la dottrina sociale della Chiesa di fatto una delle voci più critiche, nello scenario contemporaneo, nei confronti del nostro modello di sviluppo.

Voci critiche dal passato

Accuse contro la (reale o presunta) alleanza tra il cristianesimo e il capitalismo erano abbondantemente emerse nel recente passato. Già nel 1921 Walter Benjamin intuiva che il capitalismo, con il paradossale beneplacito del cristianesimo, si stava sviluppando come una vera e propria religione: una forma di un potere totale, capace di colonizzare sans rêve et sans merci (senza tregua e senza pietà) l’immaginario umano, proponendosi di soddisfare «le stesse preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui in passato devano risposta le cosiddette religioni» (Benjamin, 2014, 9). Proprio negli anni in cui Paolo VI scriveva la sua enciclica sociale, Ivan Illich denunciava il rischio che la missione ad gentes nei Paesi in via di sviluppo propiziasse il capitalismo, più che il Vangelo. Intellettuali come Pasolini, nel secondo dopoguerra, avevano avvertito la Chiesa italiana che l’«occupazione del cuore» da parte del nuovo paganesimo capitalista sarebbe stata un nemico almeno altrettanto temibile (ma più invisibile e più efficace) del socialismo reale che essa era occupata ad affrontare. Ciascuna di queste accuse meriterebbe una puntuale analisi, ma non è di questo che vorremmo occuparci.

Ci sono almeno due questioni di fondo, infatti, che rendono troppo superficiale una simile lettura. La prima è pratica: per molti decenni il nostro sistema di sviluppo ha effettivamente rappresentato una via per ridurre la povertà. Se è vero che gran parte della ricchezza si è accumulata nelle mani di pochi (vedi voce: Povertà e diseguaglianza: una prospettiva globale), ugualmente in una certa misura lo sviluppo tecnologico (vedi voce: Biotecnologie innovative), l’organizzazione del lavoro e il mercato libero hanno prodotto ricchezza per molti. Questa, almeno, è la narrazione del capitalismo, tanto più difficile da capovolgere quanto più si vuole sconfiggere con ogni mezzo la povertà e là dove tante iniziative umanitarie vengono finanziate dai grandi capitali. La Chiesa, giustamente, si è sempre guardata dal confondere la povertà come condizione esistenziale – sempre da combattere – dalla povertà come virtù scelta e coltivata: per questo non ha mai abbracciato i paradigmi della decrescita, pur non ignorandone la potenzialità (cfr. Laudato si’, 2015, 193).

La seconda questione, a questa direttamente connessa, è teorica: la dottrina sociale della Chiesa può limitarsi a misurare la plausibilità di scelte politiche o politico-economiche a partire da alcuni principi e criteri di fondo decisi una volta per tutte?

L’opzione per i poveri

Un passaggio del frammento di Walter Benjamin sul capitalismo come fenomeno religioso è particolarmente interessante. Secondo il filosofo si tratta del «primo caso di un culto che non consente espiazione, bensì produce colpa e debito»: la povertà non vi appare più come un male da cui occorre liberarsi, ma come una colpa universale e perenne di fronte alla quale occorre mobilitarsi; questa preoccupazione sarebbe precisamente la «malattia dello spirito» del capitalismo (Benjamin, 2014, 11). L’affermazione di Papa Francesco, secondo cui «la povertà deve essere sempre compresa e valutata nel contesto delle possibilità effettive di un dato momento storico concreto», così che «quando si afferma che il mondo moderno ha ridotto la povertà, lo si fa misurandola con criteri di altre epoche non paragonabili con la realtà attuale» (Fratelli tutti, 2020, 21), trova nel passaggio di Benjamin una paradossale conferma: la colpevolizzazione del povero è elemento strutturale di un sistema senza espiazione, ma anche un’efficacissima catena con cui il capitalismo avvince a sé chiunque voglia combattere la povertà.

A fronte di questo, la centralità dei poveri, al cuore nel primo documento sociale di Papa Leone, sembra offrire una chiave di lettura. L’opzione per i poveri ha da sempre un ruolo fondamentale nella dottrina sociale della Chiesa. Nel Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa (2004), pur non essendo tra i quattro principi permanenti (la dignità della persona umana, il bene comune, la sussidiarietà e la solidarietà, n. 160) ricorre incessantemente. Il magistero di Francesco e la prima esortazione apostolica di Leone XIV sembrano suggerire l’urgenza di collocare il tema a un livello ancora più fondamentale.

Soggetti capaci di cultura

La povertà in quanto tale non è una via di santificazione: resta un male da superare, un problema da affrontare e una preoccupazione da condividere; ma ciò può avvenire solo a condizione di considerare «i poveri come soggetti» (cfr. Dilexi te, 2025, 99-102). Si tratta di cogliere l’affermazione in modo radicale: Dilexi te non chiede solamente di abbracciare il noto adagio secondo cui “se dai un pesce a un uomo lo sfamerai per un giorno, ma se gli insegni a pescare lo sfami per tutta la vita”; non si tratta solamente di considerare i poveri come agenti responsabili del proprio sviluppo e del superamento della loro povertà (il che già di per sé non è scontato). È necessario, piuttosto, considerarli come «soggetti capaci di creare una propria cultura» (Dilexi te, 100). La parola cultura, qui, è il nodo decisivo del discorso, il tramite attraverso cui l’esperienza della povertà appare irriducibile al bisogno che la genera: superare il bisogno non significa cancellare il sapere che vi si è generato. Quello del povero, infatti, è un singolare punto di vista sulla realtà, capace di intercettare ciò che altrimenti resterebbe invisibile: per questo «la santità cristiana spesso fiorisce nei luoghi più feriti e dimenticati dell’umanità» (Dilexi te, 76). Non solo: è questo il punto di vista che Gesù ha scelto di assumere nella sua esistenza; perciò, «appare chiara la necessità che tutti ci lasciamo evangelizzare dai poveri e che tutti riconosciamo la misteriosa sapienza che Dio vuole comunicarci attraverso di loro» (Dilexi te, 102). Lasciarsi evangelizzare dai poveri significa stare stabilmente con loro: fu questo l’invito deciso che Ivan Illich rivolgeva a quelli che intendevano avventurarsi nella missione in Sudamerica.

Sostenere le possibilità culturali di chi fa esperienza della povertà è il passo fondamentale per cancellare l’oscura ombra di colpa, il senso di vergogna e di inutilità in cui il capitalismo imprigiona l’esperienza del limite ultimamente per chiunque, povero o ricco che sia. Definendo la povertà come «esperienza di vita vissuta al limite» (Dilexi te, 102), Dilexi te costruisce una sorta di epistemologia della marginalità, riattivando e proseguendo la riflessione di Papa Francesco sul tema delle periferie: alla libertà che abita il proprio limite è dischiuso un sapere, una sapienza della vita altrimenti inaccessibili. I poveri, ponendoci «di fronte alla nostra debolezza» (Dilexi te, 109), danno accesso a una verità universale, quella del limite, che è essa stessa un antidoto agli eccessi religiosi del capitalismo: la povertà è un problema da risolvere, ma l’esperienza del limite è generativa di sapienza, ossia una forma di conoscenza guadagnata a partire da una partecipazione, un sapere che si genera attraverso le forme pratiche del vivere.

Condividere la povertà

Proprio in questa direzione il linguaggio della lotta alla povertà si arricchisce di parole nuove, attinte soprattutto dalla V Conferenza Generale dell’Episcopato latino-americano e dei Caraibi ad Aparecida: il fronte contro la disparità ha la forma di una «mensa comune», in cui è necessario l’ascolto degli ultimi attraverso una «vicinanza che ci rende amici» (Dilexi te, 100). Attorno a questa mensa non si condivide tanto la ricchezza, ma anche l’esperienza della mancanza e del limite. Mentre nel modello di sviluppo globale la tenuta sociale sarebbe propiziata dalla produzione e dall’accumulo della ricchezza, qui si propone una figura del patto sociale connessa alla condivisione della povertà. Si tratta di un interessante capovolgimento di prospettiva: giusta non è solo quella società in cui si condividono i beni tra tutti, ma quella in cui ci si fa carico tutti della mancanza.

Un interessante testo di Massimo Amato, storico dell’economia e della moneta, avanzava qualche anno fa una tesi interessante: che il denaro non serva tanto a misurare e ad accumulare ricchezza, ma a condividere quella dimensione di povertà e di fragilità che accomuna gli esseri umani. Scrive l’economista: «Che cosa potrebbe essere propriamente universale nella moneta? Che cosa se non la sua capacità di essere il portavoce di una povertà costitutiva, di una mancanza – ossia, per parlare la lingua di Charles Péguy, della “pressione” che caratterizza “l’immensa vita economica universale” e il suo umanamente ineliminabile fardello?» (Amato, 2016, 81).

Auspicare una simile consapevolezza, ossia auspicare che i sistemi economici servano anzitutto a condividere la fragilità non è una capriola teorica, ma un punto di vista attraverso cui è possibile ripensare ciò che già il Vangelo di Gesù suggerisce: «fatevi degli amici con la disonesta ricchezza» (Lc 16,9). In questa prospettiva, lo sviluppo economico non deve rendere tutti ricchi, ma generare nel corpo sociale un fronte comune contro l’incertezza a cui l’esistenza è esposta. In fin dei conti, il patto implicito che nei decenni passati ha legato la Chiesa e il capitalismo si fondava esattamente su questo: sulla speranza che esso fosse in grado di farsi carico di quei bisogni che gravano sempre e comunque sull’intera comunità umana, che è una comunità di esseri fragili. Essere in comunione con i poveri, condividere la povertà, costruire un’amicizia con loro non significa altro che scoprire la povertà e la mancanza come dimensioni universali: è negando il valore di questa fragilità che il capitalismo ha tradito le attese della Chiesa. Sia detto per inciso: se c’è un’evidenza che emerge dallo scenario internazionale contemporaneo è l’estrema fragilità, la solitudine e la miseria umana anche dei così detti “potenti della Terra”. Mai come oggi, “il re è nudo”.

La carne di Cristo

Se un cambiamento nella dottrina sociale della Chiesa è auspicabile, esso deve riguardare precisamente questi due profili: l’esperienza della povertà come principio epistemologico e la condivisione della povertà come cardine del legame sociale.

La chiave di questo ripensamento, tuttavia, è univoca: mantenere aperto il passaggio tra il Vangelo di Gesù e il pensiero politico, tra la teologia e il magistero sociale, tra il fondamento kerygmatico della fede e il nostro giudizio sull’epoca. La struttura stessa di Dilexi te mostra che quando la dottrina sociale riorganizza i suoi fondamenti lo fa a partire dalla Rivelazione di Dio in Gesù, riconoscendo la perenne rilevanza che la Rivelazione ha per la storia umana: al vortice degli eventi che sembra travolgerci, il credente accosta il vortice inesauribile dell’evento cristologico che sempre riscatta la vicenda umana. È la Rivelazione di Dio la realtà che merita costantemente di essere pensata, a monte dei principi, per poterli generare e rigenerare. Il nesso tra il Vangelo e il pensiero sociale della Chiesa non può essere mai dato per scontato, né assodato una volta per tutte, perché la “vita vissuta al limite” di Gesù è il principio ermeneutico di ogni dottrina cristiana. Nell’inesauribile generatività del Vangelo, parole come dignità, bene comune, sussidiarietà, solidarietà devono essere incessantemente pensate e forgiate: è in questo fuoco che trovano la loro forza storica e politica.

Più volte nell’esortazione apostolica si fa riferimento alla «carne di Cristo» (Dilexi te, 103; 110; 119). In un tempo in cui è tornato di moda separare Gesù e Cristo, in un tempo in cui la teologia stessa, in alcune sue derive, cede alla tentazione di pensare l’universale senza la carne di Gesù, un pensiero sociale veramente profetico dovrà farsi carico proprio della sua radice cristologica: è questa la svolta sempre necessaria alla dottrina sociale della Chiesa. Non si tratta di arroccarsi su posizioni identitarie o di smettere di raccogliere le sfide del mondo secolarizzato (vedi voce: La secolarizzazione e le sue sfide nel mondo contemporaneo): l’appello che il magistero sociale fa “a tutti gli uomini e le donne di buona volontà” non è in contraddizione con la fede in Gesù, perché la Chiesa crede che nella Pasqua di Gesù vi è il riscatto per la fragilità di ogni essere umano. Come ha sapientemente suggerito il filosofo francese François Jullien, è necessario liberare le risorse del cristianesimo (Jullien, 2018), più che difenderne i valori.

Il ritorno alla carne di Cristo rappresenta una risorsa formidabile anche di fronte alla colonizzazione del pensiero operata dalla religione capitalistica, per la quale ogni limite è colpa: la carne ferita, la carne dei poveri, esperienza universale della «vita vissuta al limite», è la dimostrazione della vacuità del sogno dell’übermensch di Nietzsche, il quale, nella singolare lettura di Benjamin, è «il primo che comincia consapevolmente a compiere la religione capitalista» (Benjamin, 2014, 10). Oggi, a maggior ragione, la carne della vita si è fatta sempre più evanescente, svanisce nel potere delle immagini e nel sogno di un’intelligenza senza corpo.

La dottrina sociale come disciplina teologica

Mettere al centro la carne di Gesù significa riscoprire almeno tre atteggiamenti.

Il primo è il coraggio di considerare la dottrina sociale come disciplina teologica, rinsaldando il legame con il Vangelo e la sua ermeneutica. È evidente che questo legame non si è mai sciolto; tuttavia, il linguaggio dell’insegnamento sociale sembra talvolta trattare la Rivelazione come un dato stabile da applicare poi alle situazioni concrete che la storia ci mette di fronte. Se la Scrittura – risuonando nella comunione ecclesiale che ad essa si alimenta – è la carne di Cristo, è pur sempre una carne viva, operante, efficace, la cui interpretazione non è mai data una volta per tutte.

Negli ultimi anni abbiamo visto, da parte di molti personaggi politici, un utilizzo improbabile della Tradizione e della Scrittura per giustificare azioni di guerra o di arroccamento identitario. È, caso, per esempio, delle affermazioni sull’ordo amoris del Vice-Presidente degli Stati Uniti, esplicitamente riprese e corrette da Papa Francesco nella lettera ai vescovi americani (Lettera ai vescovi degli Stati Uniti d’America, 2025, 6). È fondamentale che la Chiesa mantenga con le sue fonti un’ermeneutica viva, affinché esse generino la differenza della santità nella storia. Il Vangelo non è una raccolta di massime, ma una perenne sorgente di discontinuità e un invito incessante alla conversione: per questo la dottrina sociale della Chiesa non può pensarsi come l’applicazione pratica di principi astorici. Il rapporto tra la Rivelazione e la storia non è analogico, ma simbolico: non si tratta di riprodurre modelli, ma di immergersi nella lingua della fede in quanto abitanti della storia. I grandi temi dell’epoca (dall’intelligenza artificiale al riarmo, dall’economia alla bioetica) non possono più essere affrontati solamente a partire dai loro esiti moralmente problematici: occorre domandarsi cosa accade alla carne viva degli esseri umani.

Per esempio, è chiaro che lo sviluppo dell’intelligenza artificiale potrà provocare disuguaglianze e mutamenti nel mercato del lavoro, ma essa fa ben più di questo, perché il suo utilizzo altera il nostro rapporto simbolico con la «casa comune», con le scelte, con il linguaggio, con il pensiero e, inevitabilmente, anche con il mistero di Dio, nella linea di quel medesimo paradigma tecnocratico (vedi voce: The Radical Critique of the “Technocratic Paradigm” in Laudato si’) che Francesco chiedeva di contrastare nell’enciclica Laudato si’. L’entusiasmo per le infinite potenzialità dell’IA e un’ingenua fiducia nelle possibilità di una – pur necessaria – algoretica, rischiano di rendere invisibile l’estenuazione che un mondo sempre più digitale (vedi voce: Aspetti etici e antropologici dell’Intelligenza Artificiale) provoca alla carne vivente dell’umano. Chi, se non la Chiesa di Gesù, dovrebbe coraggiosamente farsi carico di affrontare questi pericoli, attraverso una sapiente comprensione teologica dell’esperienza umana?

Salvezza dei corpi e salvezza delle anime

Proprio in questa direzione si muove il secondo atteggiamento che sembra necessario a una dottrina sociale all’altezza dell’epoca. Si tratta di riscoprire il legame (per nulla scontato) tra la salvezza dei corpi e la salvezza delle anime. Che non ci si possa occupare delle anime senza custodire i corpi è evidente. Le due forme di cura (e di preoccupazione) non coincidono e non convergono sempre, ma sono perennemente in tensione. Il nostro modello di sviluppo ha provocato ferite profonde nelle coscienze e nel tessuto sociale, sia nei Paesi ad alto reddito, sia in quelli che sono in via di sviluppo. La complessa e delicata trama di ciò che è comune, soprattutto all’interno delle comunità più piccole e più povere, è stata compromessa talvolta irreparabilmente: proclamando di occuparci del corpo dei poveri, ne abbiamo danneggiato l’anima; per questa via, la povertà è spesso diventata miseria. D’altro canto, si è sentito spesso dire che una Chiesa unicamente concentrata sulle questioni sociali rischia di ridursi a essere una ONG. Il fatto è che occuparsi delle anime non significa mai aprire corsi di catechismo e occuparsi dei corpi non significa mai scavare pozzi nel deserto. Si tratta, piuttosto, di proteggere (e non smettere di abitare) quel tessuto relazionale che, nel Vangelo, è indissolubile dalla tradizione della fede: Gesù stesso ha ritenuto necessario, per l’annuncio del Regno, raccogliere attorno a sé una piccola comunità di discepole e di discepoli che «stessero con lui» (Mc 3, 14). Ci sono “posture” dei corpi che sono necessarie alla salvezza delle anime ed esiste una spiritualità che è in grado di cambiare il mondo, letteralmente.

Per sciogliere il nodo in cui si genera, talvolta, la contrapposizione tra l’annuncio del Vangelo e la preoccupazione per le questioni sociali, è necessario abitarlo in modo stabile: l’esperienza del limite non è solamente un luogo in cui il Vangelo porta soccorso, ma un luogo in cui il Vangelo si genera; le istanze di giustizia di chi è vittima del male e della violenza portano già in se stesse un’attesa di compimento. È proprio la carne a mantenere aperto il passaggio tra la dimensione sociale e la dimensione teologica del pensiero cristiano: una carne sentita e soprattutto senziente, come quella a cui il Samaritano del Vangelo si fa vicino, fasciando le ferite, versandovi olio e vino, facendosene carico e prendendosene cura (Lc 10, 25-37).

Pensare insieme ai poveri

Il terzo atteggiamento è in stretta continuità con ciò che Dilexi te annuncia: dare voce ai poveri significa anche costruire un pensiero sociale insieme ai poveri, capace di alimentarsi attingendo alla loro cultura. Papa Francesco ha già aperto il cammino: nell’enciclica Laudato si’, salvo rarissime eccezioni, citava esclusivamente le conferenze episcopali dei Paesi in via di sviluppo; una novità piuttosto rilevante, in un documento destinato alla Chiesa universale. Nel 2022, il Dicastero per lo Sviluppo Umano Integrale ha condotto un esperimento pionieristico (Doing Theology from the Existential Peripheries), chiedendo a un gruppo di teologi di ascoltare e di ripensare centinaia di interviste, rivolte a chi abita le periferie esistenziali del nostro mondo. Ciò che vi è emerso non è semplicemente un vago bisogno di aiuto, ma una precisa visione teologica, un punto di vista affilato e a tratti spietato su ciò che il cristianesimo potrebbe essere e, talvolta, non è. Ascoltare i poveri non è un’opera che si possa improvvisare, ma la loro vicinanza con il mistero di Dio, la loro fede, dovrebbe tornare a essere fonte di stupore, come lo fu più volte per Gesù stesso.

Si tratta di esempi pratici di un percorso che dovrebbe riguardare massimamente lo sviluppo di una Dottrina Sociale della Chiesa fatta anzitutto con gli ultimi, prima ancora che per gli ultimi.

Stringere e sciogliere le nostre alleanze è un’operazione necessaria, ma solo in seconda battuta e con la libertà di chi sa di dovere onorare la carne dei poveri e la carne di Gesù. In un famoso testo del 1950, don Lorenzo Milani si rivolgeva così a Italo Bianchi, detto il Pipetta, un suo alunno che militava nel PCI: «Il giorno che avremo sfondata insieme la cancellata di qualche parco, installata insieme la casa dei poveri nella reggia del ricco, ricordatene Pipetta, non ti fidar di me, quel giorno io ti tradirò. Quel giorno io non resterò là con te. Io tornerò nella tua casuccia piovosa e puzzolente a pregare per te davanti al mio Signore crocifisso» (Milani, 2017, 148).