In una prospettiva come quella della dottrina sociale della Chiesa, che si propone di incidere profondamente sulla realtà attraverso la forza dei propri ideali, potrebbe apparire singolare la scelta di dedicare questo breve saggio di approfondimento alla vita delle comunità religiose medievali. Queste ultime vengono infatti spesso associate al ritiro e alla rinuncia al mondo. L’impressione di lontananza è peraltro amplificata dalla loro appartenenza a un’epoca che il sentire comune percepisce ancora come oscura e barbarica, con pochi spunti di civiltà o progresso. A dispetto di tali pregiudizi, il pensiero e il vissuto di monaci, canonici ed eremiti della cosiddetta Età di mezzo custodiscono un patrimonio di insegnamenti a cui guardare con rinnovato interesse, a patto di accoglierli con senso critico e senza cedere alla tentazione di semplicistiche attualizzazioni. Il passato mantiene infatti un ineliminabile fondo di alterità rispetto al presente, anche quando sembra somigliargli maggiormente. Le vicende della storia sono come monete fuori corso, inadatte cioè a pagare i conti dell’oggi ma, opportunamente lucidate, sanno ancora brillare della preziosità del proprio metallo.

Le comunità religiose medievali

Non è facile ricondurre a una definizione univoca un panorama di esperienze così diversificato e di antica tradizione come quello delle forme di vita religiosa comunitaria medievali. Si può tuttavia affermare che, pur nella diversità dei principi e delle pratiche, monaci, canonici ed eremiti fossero accomunati da una scelta di vita radicale. Essi non si proponevano tanto di dimenticare il mondo, quanto piuttosto di rinunciare a ciò che di esso appariva superfluo rispetto alla ricerca di verità più profonde. Questa ricerca comportava un lungo tirocinio che coniugava il disciplinamento ascetico del corpo e un’educazione dello spirito costantemente nutrita dallo studio e dalla preghiera. Appunto in ragione di ciò, le mura dei chiostri agivano da filtro più che da confine ermetico. Sebbene infatti l’occupazione precipua dei religiosi rimanesse la preghiera, il loro alto profilo intellettuale faceva sì che figure eminenti della comunità venissero sovente chiamate a ricoprire ruoli di responsabilità anche nella società del tempo. Parallelamente, le scuole annesse a questi straordinari scrigni di cultura accoglievano e istruivano i rampolli della classe dirigente dell’Europa medievale, contribuendo in modo decisivo a plasmare una societas profondamente ispirata dallo spirito cristiano.

Un paradigma “attuale”?

Nel millennio medievale monaci, canonici ed eremiti furono così non soltanto testimoni, bensì protagonisti attivi di sfide, crisi e mutamenti che, pur con le debite distinzioni, evocano da vicino le problematiche del presente: grandi migrazioni di popoli portatori di culture profondamente distanti da quelle delle civiltà di approdo; calamità naturali dagli effetti devastanti e superiori alle capacità di reazione umane; uno stato diffuso di tensione e violenza che sfociava frequentemente in conflitti aperti. Studiare queste esperienze significa in ultima analisi cercare di comprendere in che modo monaci, canonici ed eremiti abbiano saputo trasformare ciò che appariva come la fine del mondo in un’occasione invece di ripensamento e di rinascita. Non appare dunque casuale che Paolo VI abbia proclamato Benedetto da Norcia, fondatore del monachesimo in Occidente, patrono di un’Europa appena uscita dal dramma della Seconda guerra mondiale e sospesa tra le prospettive di benessere del boom economico e la precarietà della Guerra fredda (cfr. Pacis nuntius, 1964).

I contenuti che informavano questo assiduo impegno nel mondo rivelano inoltre la rilevanza di queste esperienze non soltanto per l’attualità, ma anche e soprattutto per l’insegnamento sociale della Chiesa. Vi è infatti una straordinaria continuità fra la riflessione e la prassi delle comunità religiose medievali e quei principi che dalla fine del secolo diciannovesimo sono stati formalizzati e ulteriormente sviluppati sotto il cappello della dottrina sociale della Chiesa. Il minimo comune denominatore risiede in quella sensibilità che porta a riflettere e agire consapevoli dell’esistenza di una più profonda dimensione di significato del reale e, più nello specifico, della persona umana (cfr. Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, 2004, 4).

Caratteri e forme della vulnerabilità nel Medioevo

Tra i temi che potrebbero essere approfonditi a questo riguardo, appaiono di particolare interesse quelli inerenti alla vulnerabilità, che nel Medioevo rappresentava un’esperienza per molti aspetti inevitabile. Essa costituiva innanzitutto un presupposto teologico e antropologico profondamente radicato nella natura umana, le cui radici venivano ricondotte all’episodio biblico della disobbedienza dei Progenitori e alla loro cacciata dal Paradiso terrestre, eventi che avevano compromesso l’armonia originaria tra la creatura, il creato e il Creatore. Tuttavia, la vulnerabilità era al contempo un’esperienza estremamente concreta. Nella propria quotidianità, e a maggior ragione quando occorrevano eventi catastrofici come epidemie o calamità naturali, l’uomo medievale si confrontava con una realtà che superava le proprie capacità di controllarla e modellarla attraverso il sapere tecnico. Ciò non determinava però una passiva rassegnazione, bensì, al contrario, alimentava fenomeni che si inscrivono a vario titolo nella semantica della resilienza.

Sotto diversi aspetti, la vita religiosa comunitaria si proponeva come una via per ricostruire una relazione di concordia tra l’uomo, Dio e il creato. Rispetto a un mondo esterno percepito come caotico, le case religiose rappresentavano uno spazio ordinato, dove orti e giardini manifestavano una vegetazione addomesticata dalla cura umana e modellata secondo un complesso sistema di riferimenti culturali e spirituali. Qui la natura veniva ammansita a beneficio della persona anche attraverso la pratica della medicina, la quale si fondava sulla valorizzazione delle proprietà terapeutiche delle piante e dei saperi naturali. Inoltre, l’austera condotta ascetica che vigeva in questi luoghi consentiva di disciplinare anche l’irrequietezza del corpo, che la fisiologia del tempo riteneva formato da umori instabili e dunque costituzionalmente soggetto a intense e inevitabili fluttuazioni.

Carità e assistenza nel contesto della vita religiosa

Fra i temi che pertengono al vasto panorama della vulnerabilità, sono di particolare attualità quelli che toccano il contesto della salute e dell’assistenza sanitaria (si veda la voce On Vulnerability and Healthcare: A Statement by the SACRU Working Group). Le case religiose medievali appaiono strettamente legate alla missione cristiana della cura, sia per la gestione di infrastrutture quali ospedali e foresterie, sia per l’opera di distribuzione di elemosine ai bisognosi. In questa prospettiva risulta di particolare interesse studiare i momenti in cui tale sollecitudine è rivolta non verso l’esterno, bensì ai monaci, ai canonici o agli eremiti che abitano la casa religiosa. Si tratta infatti di uno scenario che offre esempi emblematici di come una comunità si prenda cura dei propri membri e di quanto sia delicato bilanciare le esigenze del singolo con le necessità della collettività.

La malattia comporta per chi ne sia stato colpito una limitazione fisica. Scorrendo le fonti, è possibile documentarne un vasto e variegato repertorio che spazia da afflizioni minori, quali la stanchezza o l’epistassi, sino a patologie altamente invalidanti come la lebbra o le condizioni di infermità cronica che costringono a letto. La produzione normativa delle comunità religiose contemplava perciò una nutrita serie di accorgimenti volti a venire incontro alle fragilità del confratello malato in modo proporzionale alle sue effettive capacità. Queste misure includevano supplementi nel vitto e nel vestiario, l’accesso a bagni terapeutici e la somministrazione di rimedi medicinali, oltre a una particolare flessibilità riguardo ai doveri liturgici e disciplinari che ordinariamente scandivano la quotidianità del cenobio.

La dimensione relazionale della fragilità

Nei casi più gravi, quando la malattia impediva al religioso di partecipare regolarmente alle attività comunitarie, egli veniva ricoverato in infermeria. Tale condizione comportava, in un certo senso, un’esperienza di parziale distacco dalla quotidianità, poiché l’infermo era sollevato dalla maggior parte delle mansioni svolte dai confratelli sani. In alcune norme monastiche particolarmente rigide, ai malati era persino richiesto di non farsi vedere dagli altri membri della comunità nei momenti in cui era loro concesso di uscire dall’infermeria. Tuttavia, questa separazione non sfociava mai in un isolamento totale, poiché persistevano comunque diverse forme di integrazione nella vita della comunità. Figure specializzate, come l’infermiere, si prendevano cura di loro, mentre gli altri confratelli potevano far loro visita per offrire conforto e parole di speranza. La collocazione del malato rimaneva così saldamente all’interno del perimetro della casa religiosa, percepita come luogo deputato sia al recupero del benessere fisico sia al progresso spirituale. Il legame tra la comunità e i suoi infermi era talmente profondo che, in alcuni racconti agiografici, si narra addirittura di malati capaci di posticipare il momento del proprio trapasso pur di non interferire con la liturgia e i ritmi del cenobio, evitando così di distrarre i confratelli con le proprie necessità contingenti.

Questa ineludibile dimensione relazionale trova riscontro nell’attenzione che le fonti riservano al tema della reciprocità. Sebbene i malati dovessero conformarsi a precise regole di condotta, è altrettanto vero che doveri non dissimili gravavano anche su coloro che li accudivano. L’infermiere doveva per esempio sempre mostrarsi sollecito, umano e timorato di Dio. Tale mutua responsabilità trovava il proprio compimento nel riferimento alla figura di Cristo: i malati erano esortati a trarre esempio dalle sofferenze della Passione; gli infermieri erano invitati a rispecchiarsi nella sua misericordia.

Il senso più profondo della malattia e della cura

La malattia e l’assistenza non si esaurivano dunque nella mera dimensione clinica, poiché la sensibilità religiosa ne coglieva sfumature ben più profonde. Si riconosceva anzitutto la reciproca influenza tra anima e corpo: da un lato, le passioni negative potevano compromettere il benessere fisico; dall’altro, il precario stato di salute poteva incidere sulla psicologia della persona, portandola a dubitare delle proprie scelte, ingenerando uno iato fra azione e intenzione e, nei casi più gravi, inducendola ad abbandonare la comunità. La perdita di fiducia e speranza poteva infatti comportare il non percepire più la vita comunitaria come lo spazio migliore per coltivare la propria esistenza. Allo stesso tempo, lo zelo di auto-perfezionamento che caratterizzava la vocazione del religioso poteva spingerlo a occultare i propri mali e a trascurare le cure necessarie, nel timore che i limiti imposti dall’infermità e la conseguente incapacità di assolvere ai doveri comunitari ne sminuissero il valore.

Appunto in virtù della consapevolezza che la malattia e la cura non possedessero una dimensione esclusivamente clinica, la sensibilità religiosa si spingeva più in profondità, comprendendo come esse necessitassero anche di una cornice di senso, a maggior ragione quando il confronto con il limite umano sollevava l’interrogativo sull’oltre. Si tratta di un’esigenza in fondo non nuova alla tradizione cristiana, il cui archetipo si colloca nella confusione e nello scoramento dei discepoli di Emmaus, poi placato dall’ammaestramento di Gesù, di fronte a eventi che sembravano negare le sicurezze della loro fede. Monaci, canonici ed eremiti inserivano quindi le esperienze della malattia in una dimensione di significato trascendente, che le portava a essere interpretate per esempio come un monito alla conversione e un invito alla correzione di sé (per le malattie reversibili) o una chiamata a dimostrarsi spiritualmente all’altezza della prova fisica (per le malattie terminali).

Chiamati a qualcosa di più che soltanto soffrire

Ciò sembra chiarire perché un religioso non potesse considerare la propria convalescenza una semplice interruzione o un momento di svago dai propri doveri. Chi perseguiva questa vocazione cessava infatti di essere un uomo comune per divenire un mediatore privilegiato tra l’umanità e Dio attraverso la preghiera. Anche nella sofferenza, perciò, egli era chiamato a offrire una prova di virtù superiore, partecipando per quanto possibile alla vita comunitaria e sopportando con esemplare accettazione ogni avversità fisica. Questa spinta interiore era affiancata da pressioni di carattere sociale, basate sul sospetto che qualcuno potesse simulare malessere per sottrarsi agli oneri della vita comune, e dall’esistenza di figure espressamente deputate a sorvegliare la condotta dei malati.

È però necessario sottolineare che la condotta del religioso malato non fosse dettata esclusivamente da una morale eteronoma basata sulla punizione e sul senso di colpa. Piuttosto, essa era informata, almeno idealmente, da un’adesione fiduciosa ad uno stile di vita rigorosamente cristiano, ad imitazione ideale di Cristo, percepito come il migliore per realizzare pienamente le potenzialità umane. Questo percorso mirava a ricondurre l’uomo alla sua condizione originaria di immagine e somiglianza di Dio, prima che tale riflesso venisse offuscato dal peccato. Al malato era dunque richiesto uno sforzo attivo, non soltanto dal punto di vista pratico, cioè partecipando per quanto possibile alla vita della comunità, bensì anche sul piano spirituale, invitandolo a offrire a Dio e ai fratelli la propria sofferenza. Le fonti raccontano per esempio di monaci che impiegarono il tempo del ricovero in infermeria in letture e discussioni dotte, arricchendosi vicendevolmente. Essi trasformarono così un’esperienza che avrebbe potuto tradursi in ozio, o persino in perdizione, in una preziosa opportunità di progresso.

Una tradizione che vivifica il presente

I contenuti di questa tradizione proseguono e fruttificano anche nell’oggi. L’insegnamento sociale della Chiesa invita infatti a riconoscere la dimensione non soltanto clinica della cura e della malattia. L’esperienza del soffrire è profondamente radicata nella condizione umana, in quanto ciascuno sperimenta quotidianamente le diverse forme del male fisico o spirituale, se ne pone il problema delle origini e della natura, ne ricerca il significato e il senso. Questa ricerca, che inclina il cuore dell’uomo in senso trascendente, può indurlo alla disperazione e persino alla negazione di Dio, o può renderne più salda e profonda la fede nella vita e nel suo Creatore. Non tanto perché ci vengano offerte spiegazioni nelle cui logiche la complessità viene a racchiudersi e prendere ordine perfetto come numeri in un’equazione matematica, quanto piuttosto perché si è accettato che alcune parti dell’esistenza sfuggano alle capacità umane e possano essere accolte soltanto come un mistero. Di qui, la necessità di riaffermare il bene dell’esistenza e il diritto di chiunque ad avere parte attiva in questo bene, anziché esserne emarginato in ragione dei propri limiti (cfr. Salvifici doloris, 1984).

Il dovere di restare umani

Naturalmente, non si tratta di preferire la sofferenza rispetto alla salute, indulgendo magari a pratiche di mortificazione fini a sé stesse. Piuttosto, l’insegnamento sociale della Chiesa sottolinea la capacità per l’uomo di trarre qualcosa di buono anche dai momenti di più intensa fragilità. Ciò richiede uno sforzo personale, ma richiede anche che la persona sia inserita in una rete di relazioni di fiducia con il prossimo, anziché abbandonata a sé stessa. Questo percorso è però ostacolato da difficoltà di vario tipo, specialmente economiche, e da vari fenomeni di emarginazione sociale che determinano per chi ne sia soggetto, come per esempio gli anziani (vedi voce: Il rispetto per gli anziani: brevi note per gli operatori di cura), reti relazionali deboli o assenti. Queste condizioni impediscono alla salute di essere un diritto davvero universale (cfr. Sollicitudo rei socialis, 1987, 29, 42-43). La situazione è aggravata dalla generale «deresponsabilizzazione dell’uomo verso il suo simile» (cfr. Evangelium vitae, 1995, 8), che può indurre ad accontentarsi di fare il minimo indispensabile anziché prendersi cura della persona nella sua integralità. Le terapie mediche sono condizione necessaria ma di per sé non sufficiente, perché il paziente non può essere trattato semplicemente come un caso clinico (si veda la voce: Umanizzazione della medicina).

Questo filo rosso che si sgomitola dal Vangelo, all’esperienza delle comunità religiose medievali, all’oggi intessendosi di volta in volta alle trame delle grandi questioni dell’uomo ci consegna così una visione della malattia e della cura che non soltanto ampliano la comprensione dei fenomeni, aggiungendo alla dimensione tecnica la trascendenza data dalla riflessione sulla dignità e sul significato della vita, bensì ha il pregio di richiamare ciascuno stakeholder della cura alle proprie responsabilità e a rimettere al centro del discorso, contro il rischio di ogni deriva tecnocratica, l’umanità.