1. La Chiesa e i diritti dell’uomo: dallo scontro all’incontro

La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, approvata il 26 agosto 1789 dall’Assemblea nazionale francese, è il primo documento storico dedicato per intero ai diritti dell’uomo, dei quali contiene una lista dettagliata in diciassette articoli. Il testo non provocò inizialmente alcuna diretta reazione da parte del Magistero pontificio, che peraltro non aveva mosso obiezioni neanche alla Dichiarazione americana del 4 luglio 1776, nella quale pure sono evocati i “diritti inalienabili” dell’uomo. La stessa Assemblea nazionale francese adottò, quasi un anno dopo, la Costituzione civile del clero (12 luglio 1790), con la quale si condizionava pesantemente la vita della Chiesa, e poi il decreto (27 novembre 1790) con cui si imponeva al clero il giuramento di adempiere le disposizioni della Costituzione. Fu solo dopo tali provvedimenti che Papa Pio VI firmò, in data 10 marzo 1791, in risposta ad una lettera che i vescovi presenti all’Assemblea nazionale francese gli avevano indirizzato il 10 ottobre 1790, il breve Quod aliquantum, nel quale si avanza una serie di critiche alla Costituzione civile del clero e, indirettamente, a due articoli della Dichiarazione del 1789: il n. 10, riguardante la libertà di opinione, anche in campo religioso, e il n. 11, relativo alla libertà di espressione e di comunicazione.

Contrariamente a quanto i non specialisti della terminologia riguardante i documenti pontifici possono pensare, il breve è un documento abbastanza lungo, ben articolato, del quale sono citati in generale sempre e solo i pochi paragrafi che condannano il diritto alla libertà di pensiero, di opinione, di espressione e di religione, con un linguaggio che urta le convinzioni del nostro tempo. Ad una lettura integrale del testo, le forti parole di Pio VI appaiono essenzialmente giustificate dalla preoccupazione di sostenere e difendere la libertà della Chiesa, l’indipendenza dei vescovi e il primato della Santa Sede in campo spirituale. Se è vero che da tale primato derivavano allora alcune conseguenze in campo temporale, soprattutto per quanto atteneva alla liceità della repressione delle dottrine considerate eretiche – una repressione esercitata in alcuni periodi con metodi che Giovanni Paolo II non ha esitato a definire «di intolleranza e persino di violenza nel servizio alla verità» (TM, 35) –, è anche vero che la politica antiecclesiale del nuovo regime ostacolava non poco una comprensione più lucida dell’evento rivoluzionario e un discernimento più profondo tra le istanze soggiacenti alla rivendicazione dei diritti dell’uomo.

Riprendere in mano quel documento, ormai famigerato per l’opinione pubblica contemporanea, riserva però una sorpresa al lettore non prevenuto: il tono del Papa, tagliente quando respinge la pretesa dell’Assemblea nazionale di controllare la vita della Chiesa, si fa quasi accorato quando chiede ai vescovi suoi interlocutori di assisterlo con il loro consiglio al fine di giudicare correttamente la situazione e di adottare quindi le decisioni più appropriate per superare le tensioni. Se si tiene conto delle difficoltà di comunicazione esistenti a quel tempo, non solo possiamo capire meglio il dramma di Pio VI, chiamato a misurarsi con un avvenimento epocale come la Rivoluzione francese sulla base d’informazioni tutto sommato incomplete e tardive, ma possiamo anche ammirare la sua capacità di analisi nel diagnosticare pericoli che avrebbero trovato dolorosa conferma nell’emarginazione e nella persecuzione di cui la Chiesa fu vittima rispettivamente durante il XIX e il XX secolo, in patente contraddizione con quella libertà di religione proclamata dalla Dichiarazione del 1789. Non si può non rilevare, inoltre, che la Costituzione civile del clero ha rappresentato un modello per tutti quei regimi che vi si sono ispirati per sottoporre la Chiesa al giogo del loro potere, soffocando la libertà religiosa, come accade ancora drammaticamente ai giorni nostri.

Il Magistero pontificio rimase per circa un secolo in una posizione di chiusura verso i diritti dell’uomo: Gregorio XVI condannò in particolare la libertà di coscienza e di stampa (enciclica Mirari vos, 15 agosto 1832); Pio IX rifiutò complessivamente i principi di quel liberalismo politico che si fece l’alfiere di alcuni – ma solo di alcuni – diritti dell’uomo (enciclica Quanta cura, seguita dal Syllabus, 8 dicembre 1864). L’atteggiamento comincia ad essere diverso con Leone XIII, il quale sottolinea il concetto dell’uguale dignità di ogni uomo quale figlio di Dio (cfr. Quod apostolici muneris, 28 dicembre 1878), un concetto su cui tornerà nell’enciclica Rerum novarum per difendere i lavoratori da un ingiusto sfruttamento.

Si può dire che è così avviato il cammino della Chiesa alla scoperta delle radici evangeliche della nozione dei diritti dell’uomo, una volta stemperato il contenzioso apparso al momento della loro formulazione storica. La percezione non era però ancora del tutto depurata se in un testo dell’Apostolato della preghiera, in data 18 gennaio 1889, il centenario della Rivoluzione era considerato “odioso” e la Dichiarazione del 1789 era definita “empia”. Quale differenza, se si confronta tale testo con quello che commenta l’intenzione generale di preghiera scelta da papa Giovanni Paolo II per il mese di marzo 1998, esplicitamente dedicata al rispetto dei diritti dell’uomo! Naturalmente non si è trattato di battezzare tardivamente la Rivoluzione francese, ma di riconoscere semplicemente – come ha fatto il Papa nel corso della sua prima visita in Francia – che libertà, uguaglianza e fraternità sono in fondo idee cristiane (cfr. La storia della salvezza conosce con ogni uomo un nuovo inizio, 5).

Quanta strada ha compiuto il Magistero a partire dalla rilettura di un principio come quello della dignità della persona umana creata a immagine di Dio e redenta da Cristo, dispiegandone progressivamente tutte le potenzialità. Lungo tale strada, l’insegnamento di Pio XI costituisce una tappa specialmente significativa, in particolare con la sua chiaroveggente denuncia del totalitarismo nazista (Mit brennender Sorge) e di quello comunista (Divini Redemptoris). Punto di arrivo è il riconoscimento che l’impegno per la promozione e la difesa degli autentici diritti dell’uomo fa parte della missione pastorale della Chiesa, la quale si vuole sempre più gelosa custode della dignità umana e dei diritti che ne derivano, contraddistinti dall’impronta dell’universalità e dell’indivisibilità.

2. L’universalità dell’annuncio cristiano postula l’universalità dei diritti dell’uomo

È noto che uno dei “padri redattori” della Dichiarazione del 1948, il giurista francese René Cassin, in una delle ultime riunioni della terza commissione dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite, incaricata della revisione del progetto, durante l’esame del preambolo propose un emendamento destinato ad essere il marchio d’origine del documento: la qualificazione della Dichiarazione come “universale”. Una aggiunta piccola, ma gravida di conseguenze, poiché per la prima volta si attribuiva a un testo elaborato in un ambito intergovernativo il carattere d’universalità. Un simile attributo comportò il riconoscimento del valore sopranazionale dei diritti dell’uomo e la Dichiarazione del 1948, per quanto sia considerata da molti giuristi come un testo tecnicamente privo di effetti cogenti, è diventato col tempo una vera e propria fonte del diritto internazionale, in modo addirittura più qualificato di uno strumento giuridico vincolante per le parti contraenti, nel senso che tale documento fissa i parametri per misurare il grado di conformità di un ordinamento giuridico nazionale ai principi ispiratori della Carta delle Nazioni Unite. Inoltre, la Dichiarazione ha un altro grande merito, quello di porre la persona umana al centro delle preoccupazioni della comunità internazionale, facendone un soggetto giuridicamente rilevante anche nel quadro dell’ordinamento internazionale.

Tale portata, direi quasi “trascendente”, della Dichiarazione universale è riconosciuta anche dal Magistero pontificio. Dall’apprezzamento espresso da Giovanni XXIII nella Pacem in terris, seppur assortito da “fondate riserve”, fino alle parole con cui Giovanni Paolo II ha ravvisato in tale documento «una pietra miliare posta sul lungo e difficile cammino del genere umano» (La dignità della persona umana fondamento di giustizia e pace, 7), nonché «una delle più alte espressioni della coscienza umana del nostro tempo» (Sono qui come testimone della dignità dell’uomo, 2), la valutazione è senz’altro positiva.

Il silenzio mantenuto da Pio XII verso la Dichiarazione mostra però che le riserve erano di carattere fondamentale. Non nei confronti dell’enunciazione dei diritti della persona umana, il cui rispetto era stato più volte chiesto da quel Pontefice fin dagli anni bui della seconda guerra mondiale (particolarmente nel radiomessaggio del Natale 1942); è piuttosto l’assenza del fondamento di tali diritti a preoccupare il Magistero e a motivare la sua cautela. Nella visione della Chiesa è la base teologica a sostenere l’edificio dei diritti dell’uomo e a giustificare anzi una loro più ricca espressione: la mancanza di un simile sostegno fa ritenere a papa Pacelli che la costruzione dei diritti dell’uomo nell’ambito delle Nazioni Unite sia incerta.

Nondimeno, l’universalità della dignità umana permette un approccio meno dogmatico ai diritti dell’uomo e fa identificare in essi un efficace strumento pastorale per la Chiesa. Un’apertura significativa in tal senso è venuta dalla Pacem in terris, il cui punto di partenza si situa su un piano “naturale”, pienamente accessibile alla ragione. È utile rileggere le parole di papa Roncalli: «In una convivenza ordinata e feconda va posto come fondamento il principio che ogni essere umano è persona, cioè una natura dotata di intelligenza e di volontà libera; e quindi è soggetto di diritti e di doveri che scaturiscono immediatamente e simultaneamente dalla sua stessa natura: diritti e doveri che sono perciò universali, inviolabili, inalienabili. Che se poi si considera la dignità della persona umana alla luce della rivelazione divina, allora essa apparirà incomparabilmente più grande, poiché gli uomini sono stati redenti dal sangue di Gesù Cristo, e con la grazia sono divenuti figli e amici di Dio e costituiti eredi della gloria eterna» (PT, 5). In tal modo la Pacem in terris salda il piano naturale della ragione con quello soprannaturale della grazia, in una coerente impostazione cristiana: nulla vieta, però, che sul primo livello possa coagularsi una convergenza, la più vasta possibile, con chi nutre convinzioni diverse, purché sia disposto a riconoscere in ogni essere umano quel tratto comune, peculiare e indelebile che è la sua dignità.

Un ulteriore passo sulla via tracciata da Giovanni XXIII l’ha compiuto il Concilio Vaticano II. Da un lato, la costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo afferma: «La Chiesa, in forza del Vangelo affidatole, proclama i diritti umani, e riconosce e apprezza molto il dinamismo con cui ai giorni nostri tali diritti vengono promossi ovunque» (GS, 41). Da un altro lato, la dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, così si esprime: «In materia religiosa nessuno sia forzato di agire contro la sua coscienza», perché «la libertà religiosa ha il suo fondamento nella dignità stessa della persona umana, quale l’hanno fatta conoscere la parola di Dio e la ragione stessa»; di conseguenza, «il diritto ad una tale immunità perdura anche in coloro che non soddisfano l’obbligo di cercare la verità e di aderire ad essa» (DH, 2).

Una simile prospettiva ha impresso una svolta decisiva nel modo con cui la Chiesa guarda ai diritti dell’uomo ed è la prova di uno sguardo effettivamente universale. Si può notare, en passant, che è proprio sulla portata della libertà di religione che si incontrano difficoltà sostanziali nel dialogo con l’Islam, poiché la legge islamica interdice a un musulmano il cambiamento della sua appartenenza religiosa, se non vuole incorrere in un delitto di apostasia, penalmente sanzionabile.

Sul solco del Concilio sono avanzati Paolo VI e Giovanni Paolo II. Desidero ricordare una frase che è tratta dal messaggio indirizzato da papa Montini alla Conferenza delle Nazioni Unite tenutasi a Teheran, in occasione del ventesimo anniversario della Dichiarazione universale, e che testimonia mirabilmente la sollecitudine universale del ministero petrino: «Parlare dei diritti dell’uomo è affermare un bene comune dell’umanità, è lavorare a costruire una comunità fraterna, è operare per un mondo in cui ciascuno sia amato e aiutato come il proprio prossimo, il proprio fratello» (Per il 20° anniversario della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo).

Un analogo respiro universale anima il magistero di Giovanni Paolo II, il quale, pur avendo rilevato che la Dichiarazione universale non presenta i fondamenti antropologici ed etici dei diritti dell’uomo proclamati, ha affermato che il valore sul quale si basa la nozione dei diritti dell’uomo «è una verità universale, destinata ad essere accolta sempre più esplicitamente in tutti gli ambienti culturali» (CD89, 7). Tale affermazione è conseguente all’universalità dell’annuncio cristiano: «Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo a ogni creatura» (Mc 16, 15; cfr. pure Mt 28, 19); «non c’è più greco o giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti» (Col 3, 11; cfr. pure 1Cor 12, 13 e Gal 3, 28).

Il problema dell’universalità dei diritti dell’uomo sembra essere un’aporia da un punto di vista filosofico, ma tale difficoltà non può impedire il rispetto dovuto oggettivamente alla dignità umana. Si può ricordare in merito la posizione di J. Maritain, fautore di un’intesa pratica per favorire il rispetto dei diritti dell’uomo a prescindere dalle giustificazioni di ordine teorico (cfr. Autour de la nouvelle déclaration universelle des droits de l’homme, Textes réunis par l’UNESCO, éd. du Sagittaire, 1949, Introduction, p. 11-13). Viviamo in un tempo malato di relativismo, un argomento non sempre usato in buona fede, particolarmente nel continente asiatico. È interessante in proposito il parere del prof. A. Sen, indiano: «I così detti valori asiatici che sono invocati per giustificare l’autoritarismo non sono specificamente asiatici sotto nessun profilo significativo».

Giovanni Paolo II ci ha esortato a «respingere le critiche di chi tenta di sfruttare l’argomento della specificità culturale per ricoprire violazioni di diritti umani» e ci ha ricordato che l’universalità postula comunque «l’esigenza di radicare i diritti umani nelle diverse culture» (GMP98, 2).

3. L’indivisibilità dei diritti dell’uomo: sfida per il giurista, evidenza per il cristiano

Con l’indivisibilità si tocca l’altra grande questione relativa ai diritti dell’uomo, specialmente sotto il profilo giuridico. Molti ritengono, infatti, che la categoria dei diritti economici, sociali e culturali non sia “giustiziabile”, cioè non possa ricevere una tutela di tipo giudiziario. Per altri, invece, l’indivisibilità è il presupposto logico dell’universalità: se tutti i diritti dell’uomo non sono assistiti dalle necessarie garanzie, allora essi riflettono solo criteri di ordine morale e la loro universalità è fittizia. È importante mettere in rilievo che il riconoscimento dei diritti dell’uomo da parte della Chiesa è cominciato proprio dai diritti di natura sociale ed economica, al contrario di quanto è avvenuto nel mondo laico, dove tali diritti sono stati infatti chiamati di “seconda generazione”, proprio perché la loro elaborazione è stata successiva a quella dei diritti civili e politici. Alla luce di quanto sopra esposto, ciò non deve stupire. Mentre i diritti cosiddetti della “prima generazione” sono stati affermati anche in polemica con la Chiesa, quelli della “seconda generazione” sono stati appoggiati dall’insegnamento sociale della Chiesa, il cui punto di partenza è sempre la dignità della persona umana.

V’è piuttosto da osservare che, su tale terreno, il Magistero si è confrontato con le dottrine socialiste e comuniste, di cui ha criticato fin dai loro inizi, con particolare chiaroveggenza, gli errori di impostazione e di metodo. Cento anni dopo la Rerum novarum, si è visto in modo stupefacente da quale parte fosse la verità. Oggi si può dire, senza alcun trionfalismo, non solo che la posizione del Magistero pontificio è stata quella giusta, ma anche che la Chiesa è forse rimasta la sola forza a difendere tenacemente e coraggiosamente i diritti economici e sociali, al punto da essere talvolta derisa dai campioni di un neo-liberismo che si propone sempre più come il regolatore supremo della realtà economica e sociale, utilizzando a tale scopo la formidabile leva della globalizzazione finanziaria.

Come l’insegnamento della Chiesa non ha esitato cento anni fa a difendere i diritti dei lavoratori, oggi non esita a chiedere il rispetto del diritto dei poveri – persone e popoli – «di partecipare al godimento dei beni materiali e di mettere a frutto la loro capacità di lavoro» (CA, 28). Essenziale è non sacrificare la dignità di persone e popoli agli idoli tragicamente divinizzati nel nostro tempo tormentato, che si tratti della razza, dello Stato, della nazione, del partito o del mercato. Per Giovanni Paolo II chi nega consistenza giuridica ai diritti economici, sociali e culturali «impoverisce il concetto di dignità umana», mentre invece è necessario «approfondire il loro profilo giuridico per assicurarne il pieno rispetto» (GMP98, 2).

D’altronde, ogni diritto dell’uomo presenta una dimensione personale e sociale. Una rigida categorizzazione di tali diritti è discutibile, come mostrano in particolare i diritti della così detta “terza generazione” – allo sviluppo, alla pace, a un ambiente sicuro –, il cui titolare è al tempo stesso un soggetto individuale, la persona, e un soggetto collettivo, il gruppo (minoranza, popolo, nazione, etc.).

Tra i soggetti collettivi esplicitamente menzionati nella Dichiarazione universale è bene sottolineare la famiglia, «elemento naturale e fondamentale della società», la quale «ha diritto alla protezione da parte della società e dello Stato» (art. 16). È doveroso constatare che nella vasta fioritura di strumenti giuridici internazionali consacrati a sviluppare i diversi diritti enunciati dalla Dichiarazione universale, la famiglia è stata completamente trascurata. Da parte sua, la Santa Sede ha pubblicato, nel 1983, una Carta dei diritti della famiglia, che non ha avuto purtroppo l’eco auspicata nell’attività delle organizzazioni intergovernative.

4. Diritti dell’uomo, dilemma antropologico del nostro tempo

A poco più di cinquant’anni dalla loro Dichiarazione universale e all’inizio di un nuovo millennio nella storia dell’umanità, i diritti umani si trovano davanti a un dilemma radicale. Da un lato, sono l’espressione di un progressivo riconoscimento delle insopprimibili aspirazioni di ogni coscienza umana: dignità, giustizia, uguaglianza. Da un altro lato, nell’ultimo decennio, si assiste ad uno snaturamento dei diritti umani sotto i colpi di un’ideologia che stravolge il senso di tali aspirazioni, negandone o limitandone il presupposto fondamentale: l’idea che la vita umana è sacra fin dall’inizio del suo manifestarsi e che pertanto il diritto alla vita ha un carattere primordiale per cui, se non è difeso efficacemente, tutti gli altri diritti perdono la loro ragion d’essere. Come giustificare la pressione esercitata in favore della legalità dell’aborto procurato e della liceità di ogni sperimentazione sull’embrione umano, se non con l’interesse a svincolare sempre più la protezione della vita umana dal momento del concepimento, per consentire lo sfruttamento tecnologico e commerciale di tale prezioso “materiale vivente”?

Si tenta così di ridurre la vita umana alla sua mera esistenza biologica per poterne disporre a piacimento secondo gli interessi dei cosiddetti poteri forti, sempre più forti nell’attuale fase storica contrassegnata dal trionfo planetario di un’ideologia ispirata dalla ricerca del profitto ad ogni costo, secondo la quale l’elemento umano è una semplice variabile in funzione di tale profitto. Tutti i diritti umani diventano così “a geometria variabile”.

La crescente consapevolezza dei diritti dell’uomo è un segno di speranza, solo se l’uomo riuscirà ad essere all’altezza del suo destino trascendente e a lottare per tali diritti ispirato più dall’amore che dalla giustizia. I diritti dell’uomo non sono una mitica utopia per anime belle, non sono un’arma politica per conflitti di potere, non sono una nuova religione per gli orfani di ideologia: sono il riflesso della verità sull’uomo e saranno veramente rispettati, solo se l’uomo saprà riconoscerla.