Nell’imponente La liberté de conscience. Histoire d’une notion et d’un droit, lo studioso francese Dominique Avon tenta una vera e propria storia dell’umanità attraverso il prisma della libertà di coscienza. Pur essendo affiorata in varie civiltà fin dalle epoche più remote, la nozione ha, secondo Avon, ricevuto la sua prima formulazione sistematica nell’Europa occidentale del XVII secolo, sconvolta da sanguinose guerre di religione. Di lì un’idea nata in “una mezza dozzina di Stati che hanno conosciuto il loro apogeo nella prima metà del XX secolo” si è diffusa fino a raggiungere “ampiezza universale” (Avon 2020, 19).

Momento decisivo in tale processo di espansione è stata senza dubbio la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948. In particolare, la formulazione dell’articolo 18 deve molto al libanese Charles Malik, di confessione cristiano-ortodossa, fortemente influenzato dal personalismo francese. Se il mediorientale Malik avvertì quasi istintivamente la necessità che nella Dichiarazione fosse inclusa la “libertà di cambiare di religione o credo”, è necessario attendere fino al Concilio Vaticano II perché la libertà religiosa, intesa come forma pubblica e comunitaria della libertà di coscienza, trovi formale riconoscimento nella Chiesa cattolica.

La persona al centro

Nel primo scontro con la modernità infatti la Chiesa rimane arroccata su una considerazione astratta del tema, per cui oggetto del diritto di libertà religiosa sarebbero le diverse fedi. Poiché però “l’errore non ha diritti”, ne conseguiva che le religioni e confessioni diverse da quella cattolica potessero essere al più tollerate (Pio XII, Discorso ai giuristi cattolici italiani, 1953). In tal modo, questa impostazione confondeva in uno stesso rifiuto la libertà religiosa e il relativismo (o indifferentismo, secondo il lessico ottocentesco).

Al Concilio tuttavia si fa strada una seconda corrente, inizialmente minoritaria, che sulla scorta della tragica esperienza della guerra mondiale e della stessa Dichiarazione dei Diritti Umani, come pure della drammatica situazione dell’Europa orientale, riconsidera la questione secondo un’antropologia più adeguata (Mistò 2004). Per essa, soggetto del diritto di libertà religiosa non sono le varie fedi, ma l’uomo. Questi, anche nel momento in cui sbaglia, conserva una dignità incoercibile dallo Stato. Il titolo della dichiarazione conciliare, Dignitatis humanae, non è in questo senso casuale.

Il cambio di paradigma che il Concilio opera permetterà di distinguere tra l’assetto, storicamente determinato, che si produsse in Occidente dopo la svolta costantiniana e soprattutto l’editto di Tessalonica del 380 e l’originaria «via di Cristo e degli apostoli» (Dignitatis humanae, 1965, 12), secondo cui nessuno può essere costretto ad abbracciare con la forza la fede. Forse la più illustre esemplificazione di una “ermeneutica della riforma” (Benedetto XVI), Dignitatis humanae segna dunque un reale momento di maturazione dell’autocoscienza ecclesiale. Immediatamente fatta propria dal magistero pontificio (cfr. Commissione Teologica Internazionale, La libertà religiosa per il bene di tutti, 2019, 22-26), ne diventa elemento fondamentale, da Paolo VI a Giovanni Paolo II, che alla stesura di Dignitatis humanae partecipò direttamente, a Benedetto XVI e Francesco. Per l’attuale Pontefice la libertà religiosa, lungi dal rappresentare una concessione a una “sottocultura”, costituisce un diritto umano fondamentale e un contributo decisivo all’umana fraternità (Fratelli tutti, 2020, 279).

Tra Cesare e Dio

In un contesto profondamente mutato rispetto al Concilio, tre sembrano essere gli ordini di problemi con cui la libertà religiosa si misura oggi: 1) il rapporto Stato-Chiesa; 2) il rapporto con le altre religioni; 3) il ruolo della coscienza (Scola 2013, 71).

Figura 1 – Paesi con una violazione significativa della libertà religiosa

(Fonte: Rapporto 2018 sulla libertà religiosa nel mondo – Aide à l’Église en Détresse, ACN)

Circa la prima dimensione, che compare già nella tematica classica della libertas Ecclesiae, la problematica del Concilio era innanzitutto quella dei rapporti con il blocco comunista. Se il 1989 produsse un sostanziale allargamento della sfera della libertà religiosa all’Europa orientale, la questione non ha perso d’attualità. A parte il caso residuale – ma non per questo meno grave – della Corea del Nord, le tensioni Stato-Chiesa si ripropongono oggi soprattutto in Cina, investendo il tema della cosiddetta doppia lealtà, verso Pechino e verso Roma (ma anche verso La Mecca, nel caso della minoranza musulmana degli Uiguri). Assolutamente classica nella sua formulazione – si pensi a John Locke, ma prima ancora all’accusa di impietas causata dal rifiuto di offrire sacrifici all’imperatore romano – l’obiezione circa la doppia lealtà rivela in realtà il valore della libertà religiosa come “pietra angolare dell’edificio dei diritti umani” (Giovanni Paolo II, XXI Giornata Mondiale della Pace, 1988) e quindi argine all’invadenza del potere civile. Il conflitto, sia esso reale o immaginario, non è infatti tra due poteri concorrenti che si dividerebbero la persona del fedele, ma tra un’appartenenza universale che pur incarnandosi nelle diverse culture le trascende, e una dimensione particolare che, ergendosi a religione civile, rivendica per sé una falsa universalità, in nome di una auspicata unificazione dell’orizzonte politico-religioso.

Per quanto riguarda la Cina post-maoista, il congresso del Partito Comunista Cinese del 1981 ha dovuto constatare la persistenza del fenomeno religioso, riconoscendo ufficialmente cinque religioni: Taoismo, Buddismo, Islam, Cattolicesimo e Protestantesimo. Sotto le presidenze di Hu Jintao e di Xi Jinping il regime cinese ha sponsorizzato un recupero del neo-confucianesimo, ad esempio autorizzando la pubblicazione dell’opera omnia del filosofo Zhu Xi (1130-1200), e ha accettato lo sviluppo di un Buddismo ufficiale, mentre il movimento Falun Gong, inizialmente appoggiato dal Partito, è stato duramente represso a partire dagli anni Novanta. Nei confronti di Cristianesimo e Islam si sono alternate concessioni e repressioni, particolarmente dure nei confronti di realtà, come gli Uiguri, che assommano alla diversità religiosa quella etnico-linguistica.

Se la problematica della libertas Ecclesiae è stata fin da subito chiara nel rapporto con un potere non-cristiano come l’impero romano pre-costantiniano, molto più complessa è risultata per la Chiesa la valutazione delle situazioni in cui il potere era esercitato da un governante cristiano (di nome, ma spesso anche di fatto), come anticamente l’impero bizantino e il Sacro Romano Impero o oggi – per il mondo dell’ortodossia – la Russia post-sovietica. Tra i grandi meriti di Dignitatis humanae vi è di aver eliminato ogni distinzione speciosa tra i due casi. Il cesaropapismo è sempre tale, a prescindere dalla religione del cesare. Religione che poi esiste sempre, anche quando pretenda di assumere i panni di una neutralità ideologica e valoriale soltanto apparente.

Si pensi in questo senso ai ricorrenti dibattiti europei sulla laicità dello Stato, particolarmente intensi in Francia dove la “legge di separazione delle Chiese e dello Stato”, nonostante il secolo di vita, continua a scatenare passioni contrastanti: a un’interpretazione moderata, che considera la legge del 1905 come una disposizione che investe la struttura dello Stato, si oppone infatti una lettura militante che la intende come il primo passo verso una completa laicizzazione della società. La laïcité sarebbe quindi, nella sua essenza profonda, non una libertà della religione, ma dalla religione, una posizione peraltro minoritaria nella stessa Europa, in cui è ben attestato il modello alternativo della collaborazione delle confessioni religiose con l’autorità civile, sancito ad esempio dalla Costituzione tedesca o italiana, senza dimenticare i casi – alcuni folkloristici (Gran Bretagna), altri reali (Balcani) – di religione di Stato.

Neppure oltreoceano sono assenti le difficoltà in merito alla definizione del corretto rapporto tra Stato e chiese e di quel “muro di separazione” che dovrebbe reciprocamente proteggerle. Ne è testimone il fiero dibattito suscitato dalla riforma sanitaria di Barack Obama, l’Affordable Care Act, che nella sua formulazione originaria escludeva per la maggior parte dei datori di lavoro la possibilità dell’obiezione di coscienza rispetto alla copertura delle spese sanitarie legate alla contraccezione. La questione è stata infine risolta, nel luglio 2020, con un pronunciamento della Corte Suprema a difesa del primo emendamento.

Oltre la tolleranza: il rapporto con il mondo islamico

La libertà religiosa rappresenta inoltre un pilastro del dialogo interreligioso, in costante crescita dal Concilio in poi. In questo caso a essere in gioco non è direttamente il rapporto della Chiesa con il potere politico, ma l’atteggiamento dei fedeli delle diverse religioni, pur esistendo un’evidente nesso tra i due piani, soprattutto quando uno Stato si autodefinisce anche (o primariamente) in termini religiosi.

Il tema è particolarmente rilevante nel rapporto con i musulmani, dal momento che il diritto islamico classico, mentre riconosce la libertà di culto, rifiuta quella di religione, prevedendo la pena di morte per il musulmano che abbandoni la propria fede (arabo murtadd, lett. “apostata”). Anche quando questa previsione del diritto islamico non si traduce in norma di diritto positivo, genera comunque un clima di forte pressione sociale che spinge i convertiti dall’Islam ad altre religioni a vivere in clandestinità la loro scelta o ad abbandonare i loro Paesi. Fu del resto la riserva su questo punto che indusse l’Arabia Saudita ad astenersi dal sottoscrivere la Dichiarazione del 1948 ed è sempre per questa ragione che i movimenti islamisti hanno cercato, nella dichiarazione del Cairo del 1990, di creare una (illusoria) alternativa islamica ai diritti umani che “provincializzasse” la libertà religiosa trasformandola in semplice libertà di culto. È noto infine che la menzione esplicita della libertà di cambiare religione è regolarmente oggetto di negoziazioni, finora infruttuose, nei forum islamo-cristiani.

D’altro canto, sono numerosi gli intellettuali che nel mondo islamico contemporaneo si sono espressi a favore di una piena libertà religiosa (Akyol 2021). A ben guardare, infatti, la prima posta in gioco non è tanto la possibilità di cambiare fede o di non averne alcuna, quanto di poter formulare pubblicamente nuove interpretazioni dell’Islam senza rischiare di essere accusati di apostasia. È dunque una questione che riguarda non solo e non primariamente il rapporto tra musulmani e membri delle altre religioni, quanto il pluralismo interno alle società a maggioranza islamica, com’è apparso evidente ad esempio nei dibattiti che sono seguiti alla rivoluzione tunisina del 2010-2011 e che sono culminati nella nuova Costituzione del 2014, in cui la libertà di coscienza è espressamente riconosciuta.

Il compito del dialogo interreligioso

In realtà, le prove scritturali pro e contro la libertà religiosa nell’Islam (o, per usare il linguaggio della giurisprudenza tradizionale, circa “lo statuto dell’apostata”) sono ben note. In estrema sintesi, il Corano, pur minacciando il castigo divino per chi abbandoni l’Islam, non prevede alcuna pena temporale in questo mondo e afferma anzi “non vi sia costrizione nella fede, la retta via ben si distingue dall’errore” (2, 256, benché il versetto sia stato inteso dai commentatori premoderni in senso comunque esclusivista). La tradizione di Muhammad contiene due hadith che esortano a punire con la morte chi “cambi di religione” (nel senso di abbandonare l’Islam) e che, secondo i criteri messi a punto dagli studiosi medievali, sono considerati autentici e dunque vincolanti. Chi li rifiuta rimette tuttavia in questione la loro veridicità o ritiene che la presenza di una sola catena di testimoni impedisca di derivarne una norma di portata universale. Infine l’esempio del primo califfo Abu Bakr (632-634), che condusse una serie di campagne militari per riportare all’obbedienza alcune tribù che avevano abbandonato l’Islam, può essere spiegato, a seconda dei punti di vista, in termini religiosi o politici.

Dopo decenni di dibattiti è ormai chiaro che non sarà la ripetizione all’infinito di questi argomenti (“l’ingannevole disfida dei versetti” per riprendere un’espressione del pensatore algerino Mohammed Arkoun) a risolvere la questione. È necessario un approccio più ampio, non giuridico-scritturale, ma piuttosto antropologico-filosofico. A questo riguardo uno dei compiti che sembra attendere la Chiesa cattolica nel dialogo interreligioso è chiarire in che modo essa sia giunta a una fondazione non-relativistica della libertà religiosa, che non rinuncia a una pretesa veritativa universale. Per i musulmani infatti, come del resto per i cristiani, non è vero che “tutte le religioni sono uguali”: anche se elementi di verità si ritrovano nelle altre fedi, in particolare nei cosiddetti credi celesti (Ebraismo e Cristianesimo), culmine della rivelazione è l’Islam, che assume e corregge le esperienze religiose anteriori. Per questo una fondazione relativistica della libertà religiosa è destinata a fallire in partenza e nei fatti viene sempre più abbandonata a favore di una generica promozione della tolleranza e di una protezione – parola quanto mai ambigua – delle minoranze. A fronte di questa poco entusiasmante prospettiva, la Chiesa cattolica ha deciso di scommettere sulla carta di una piena libertà religiosa, chiaramente senza poter predeterminare la risposta dei suoi interlocutori e pertanto senza subordinare il proprio annuncio al raggiungimento di un accordo su questo punto. Tanto più che storicamente sono state le esperienze di martirio e ingiusta persecuzione, molto più dei convegni scientifici o interreligiosi, ad aver fatto avanzare la causa della libertà religiosa nel mondo.

Non meno centrale appare la libertà religiosa nel dialogo con il Buddismo e l’Induismo, ritenute spesso in modo aprioristico religioni intrinsecamente tolleranti, vuoi per la preminenza del valore della compassione verso ogni essere senziente, vuoi per un presunto “politeismo”. Nei fatti – e contrariamente alla tesi dello storico illuminista Edward Gibbon, riproposta da ultimo da Jan Assman nella Distinzione mosaica – l’Induismo nazionalista si è mostrato molto intollerante verso le minoranze islamica e cristiana, erodendo progressivamente il quadro di laicità positiva sancito dalla Costituzione indiana del 1948, nella quale l’articolo 25 consacra il “diritto alla libertà di religione”, mentre negli Stati a maggioranza buddista del Sud-Est asiatico sono i musulmani a essere perseguitati, ad esempio in Myanmar.

Le nuove tecnologie: strumenti di alienazione…

Tutte queste considerazioni, pur conservando la loro validità, sono state radicalmente modificate dalla rivoluzione digitale. Classicamente la coscienza è sempre stata intesa come il luogo della relazione diretta tra uomo e Dio, pur contemplando l’esistenza di condizioni in cui essa risulta gravemente alterata.

Le nuove tecnologie rendono questa eventualità molto più concreta. Non si tratta solo degli strumenti repressivi, peraltro sempre più raffinati, quanto della capacità di distrarre, ben più potentemente del divertissement pascaliano, il soggetto dalla sua condizione reale per proiettarlo in un mondo illusorio, modellabile a piacere secondo i propri desideri. Naturalmente a questo mondo elitario il follower non avrà mai alcun accesso. Quello che è sufficiente è che esso ne occupi la coscienza e detti i comportamenti. Nell’epoca degli influencers suonano profetiche le parole di Dorothy Day: “uno dei peccati più mortali è negare al lavoratore la sua mercede. Ce n’è un altro: instillargli desideri meschini così compulsivi che lo rendono disposto a vendere la propria libertà pur di soddisfarli” (Loaves and Fishes).

In questo contesto la libertà religiosa non è formalmente attaccata, essendo anzi esaltata nella forma di una libertà di scelta, priva però di contenuto oggettivo. Nei fatti tuttavia è facile constatare come essa venga banalizzata e da ultimo annientata. Analogamente, sul piano giuridico essa perde il proprio ruolo “a capo della scala dei diritti fondamentali” (Scola 2013, 90-91) per diventare una semplice istanza tra le altre. Perso il riferimento alla verità, la libertà inizia a girare a vuoto.

… e occasioni di libertà

D’altra parte però la rivoluzione digitale e dell’informazione ha permesso anche un’inedita connessione tra le diverse religioni e civiltà. Come ha osservato Peter Berger, la differenza fondamentale tra un credente di oggi e uno del Cinquecento non è l’intensità della sua convinzione, ma il fatto che il credente attuale sa, non astrattamente ma per vissuto quotidiano, che la sua è solo una delle opzioni possibili: «non cambia il ‘che cosa’ della credenza, ma cambia il ‘come’” (Berger 2010, 6). Rispetto al passato è dunque molto più agevole procurarsi informazioni oggettive su culture e religioni diverse dalla propria, e questo anche sotto regimi repressivi, dal momento che “ciò che l’uomo non può fare pubblicamente lo compie segretamente, o ancor meglio su Internet” (El-Badawi Liberi di studiare il Corano, “Oasis”, 26 (2017), 47). La libertà religiosa non fa eccezione a questa regola e anche se è difficile fornire stime attendibili, è certo che il panorama religioso nel mondo è piuttosto diverso da quello che le statistiche ufficiali pretendono di documentare. Non è da escludere che nel futuro il divario crescente tra discorso religioso ufficiale e scelte individuali possa generare mutamenti inaspettati, anche nel caso di società viste abitualmente come molto coese.

Nella nuova agorà globale

Alla luce di questo quadro sommariamente tratteggiato, è lecito domandarsi in conclusione se lo spazio di libertà religiosa vada restringendosi o ampliandosi. Per alcuni aspetti, esso sembra chiaramente ridursi, come attestano le crescenti persecuzioni a cui le minoranze religiose sono sottoposte, cristiani in testa. In questo senso occorre liberarsi dalla convinzione ingenua che vede il progresso dei diritti e la loro universalizzazione come un processo inarrestabile. Al contrario, la regressione del diritto di libertà religiosa è un sintomo della generale crisi dello Stato liberale e ne rivela ancora una volta i presupposti prepolitici sui quali esso riposa. Una volta che tali presupposti, quali ad esempio il primato della persona umana come soggetto relazionale, vengano a mancare, lo Stato imbocca rapidamente una deriva autoritaria.

D’altra parte sotto la crosta di una persecuzione spesso violenta, fatta di terrorismo in alcune regioni del mondo (si pensi al fenomeno del jihadismo nell’Africa sub-sahariana) e di campi di rieducazione in altre, si muove un magma difficilmente decifrabile di soggetti in ricerca che trovano risposte, o quantomeno spunti di risposta, nella nuova grande agorà globale del Web. Una agorà piena di pericoli, venditori di fumo e incantatori di serpenti, ma anche di possibilità inedite. In fondo un luogo non troppo dissimile dalle prime agorài in cui risuonò l’annuncio cristiano. In essa le testimonianze di quanti accettano di sacrificare la vita pur di non rinunciare alle loro convinzioni profonde vivono una nuova fecondità, mentre gli attentati alla libertà di coscienza sono esposti a una visibilità molto maggiore che in passato. Se ad esempio il fenomeno della radicalizzazione islamista in Internet ha suscitato comprensibile preoccupazione e molto clamore mediatico, solo il tempo ci darà la reale misura dell’impatto dei crimini perpetrati dallo Stato Islamico in Iraq e Siria sulla coscienza dei musulmani di tutto il mondo.

Paragonata a quel 7 dicembre 1965 in cui fu promulgata Dignitatis humanae, la situazione per la libertà religiosa è oggi migliore o peggiore? Non è dato saperlo con certezza. Quel che è certo è che essa resterà un campo di battaglia. E lo sarà fino alla fine, perché chiama in causa quanto vi è di più intimo nella persona umana.