Chi non crede oggi nella libertà di religione, e nella libertà dalla religione, nelle nostre società moderne, democratiche e liberali? In un modo o nell’altro, siamo tutti eredi della Rivoluzione Francese e, sotto molti aspetti, siamo fortunati ad esserlo. Tuttavia, ci sono alcuni dogmi dello Stato secolare liberale, ereditati dalla Rivoluzione Francese, che riterrei rispettosamente errati e che, purtroppo, sono stati interiorizzati dalle comunità religiose.

Qual è la “religione civica” condivisa da quasi tutti noi europei? È certamente la nostra fede nel ritenere indispensabile la democrazia liberale come il contesto entro cui deve svolgersi la vita pubblica: elezioni libere con suffragio universale, protezione dei diritti umani fondamentali e stato di diritto costituiscono la “santissima trinità” di questa fede civica.

Il principio di libertà di religione può essere rintracciato in ogni Costituzione europea, ma generalmente, e a giusto titolo, si ritiene che questo includa anche la libertà dalla religione.

La libertà dalla religione, tuttavia, pone una sfida alla teoria liberale. Non esiste un concetto analogo, ad esempio, di libertà dal socialismo, o dal neoliberalismo. Se un governo socialista viene eletto democraticamente, ci aspettiamo che attui politiche basate su una visione socialista del mondo. E, volenti o nolenti, ci si aspetta che tutti i cittadini le seguano. Lo stesso sarebbe valido per un governo neoliberale. Tuttavia, se viene eletto un governo cristiano, se siamo seri riguardo alla libertà dalla religione, tale governo si troverebbe ostacolato nel tentativo di emanare norme derivanti dalla sua visione religiosa del mondo.

Uno dei più grandi teorici politici del XX secolo, John Rawls, ha sostenuto che il nostro stesso discorso democratico, che trascende destra e sinistra, deve sempre essere fondato su argomenti basati sulla ragione umana, le cui regole siano condivisibili da tutti indipendentemente dalle loro convinzioni ideologiche, e dunque aperte alla persuasione e alla possibilità di cambiare opinione. La religione, secondo Rawls (senza alcuna intenzione dispregiativa), si basa su verità incommensurabili, non negoziabili, autoreferenziali e trascendentali. Di conseguenza, sarebbe inadatta all’arena democratica.

Ci troviamo quindi di fronte a due sfide cruciali per la nostra società multiculturale, formata da componenti e gruppi secolari e religiosi. In primo luogo, come può la teoria liberale giustificare e spiegare la libertà dalla religione? Esistono ovviamente numerosi tentativi di razionalizzare questo concetto all’interno di un quadro liberale, ma personalmente non trovo nessuno di essi particolarmente convincente. In definitiva, se a un socialista è consentito di imporre la sua visione del mondo alla società, perché lo stesso diritto dovrebbe essere negato a un cristiano? In secondo luogo, quale legittimità hanno le componenti religiose di partecipare alla vita democratica – come individui religiosi – se la visione del mondo religiosa è (come è) impegnata in verità trascendentali, autoreferenziali e non negoziabili?

Dal mio punto di vista, Papa Benedetto XVI, seguendo le orme di San Giovanni Paolo II, ha fornito le risposte più convincenti a queste due sfide nei suoi discorsi a Ratisbona, a Monaco e al Bundestag, a Berlino.

Benedetto XVI è stato formato dal Concilio Vaticano II e, al tempo stesso, ha contribuito a modellarlo. Insieme a Giovanni Paolo II, ha sempre rivendicato la libertà di religione come la più fondamentale di tutte le libertà. Nella nostra cultura secolare, ciò è spesso stato accolto con un sorriso indulgente: “Quale libertà ci si può aspettare che un Papa favorisca?”, interpretando questa affermazione in senso corporativo, come se il Papa fosse un leader sindacale preoccupato per i benefici dei suoi membri. Certo, esiste anche questo aspetto della libertà religiosa e non c’è nulla di ignobile in un pastore che vegli sul suo gregge.

L’aspetto che non ha ricevuto sufficiente attenzione nel trambusto generato dai commenti del Papa a Ratisbona (riguardanti l’Islam), è il fatto che la libertà religiosa a cui il Papa si riferiva, includeva anche la libertà dalla religione: la libertà di aderire a una religione di propria scelta o di non aderire ad alcuna religione. Benedetto XVI ha sottolineato con forza e chiarezza ciò che già era parte della dichiarazione del Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae (1965), un concetto ribadito da Giovanni Paolo II e presente anche del Magistero di Papa Francesco.

Nota bene: la sua giustificazione e difesa della libertà dalla religione non era un’espressione dei concetti liberali di tolleranza e libertà, o una concessione in quel senso. Era invece l’espressione di una profonda affermazione religiosa. «Noi non imponiamo la nostra fede a nessuno. Un simile genere di proselitismo è contrario al cristianesimo. La fede può svilupparsi soltanto nella libertà» (Omelia, Monaco, 10 settembre 2006), ha sostenuto il Papa nel suo discorso ai fedeli e al mondo intero a Ratisbona. Così, al cuore della libertà religiosa, come affermazione religiosa, risiede la libertà di dire “no” a Dio!

Questa libertà deve ovviamente avere una dimensione esterna: lo Stato deve garantirla, per legge, a tutti i suoi cittadini. Ma non meno importante, per quanto ho inteso dal suo pensiero, è la dimensione interna della libertà. Noi ebrei diciamo: “Tutto è nelle mani di Dio, tranne il timore di Dio”. È così che Dio ha voluto, lasciandoci la scelta. La vera religiosità, il vero “sì” a Dio può venire solo da un essere che non solo gode di una condizione materiale esterna, ma che possiede anche la capacità spirituale interna per comprendere che la scelta, la responsabilità è nostra, compresa quella di rigettare l’offerta divina e dire “no”. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio (1990) è altrettanto esplicito: la Chiesa propone, non impone mai.

Benedetto ha dunque fatto della libertà dalla religione una affermazione teologica, e a mio avviso questo è il più convincente argomento a favore di questa libertà, se non l’unico.

Questo ha a sua volta un profondo significato antropologico. La libertà religiosa tocca la nozione più profonda dell’essere umano quale agente morale autonomo, dotato della capacità di compiere scelte morali, anche di fronte al proprio Creatore. Quando l’ebraismo e il cristianesimo descrivono la relazione tra Dio e l’uomo in termini di alleanza, “vecchia” e “nuova”, celebrano questa doppia sovranità: la sovranità dell’offerta divina e la sovranità dell’individuo a cui viene offerta.

Credo che tutti, religiosi e laici, possano comprendere che, accettando l’esistenza di un Creatore onnipotente, insistendo, come proposizione religiosa intrinseca, sulla libertà di dire “no” a tale Creatore, si tocca il cuore stesso della nostra condizione umana come agenti morali, con facoltà di scelta e responsabilità nei confronti di tali scelte.

È in questo senso originario che Giovanni Paolo II e Benedetto XVI hanno sostenuto il primato della libertà religiosa tra tutte le libertà: essa riflette l’ontologia stessa della condizione umana, di ciò che significa essere umani.

Si potrebbe forse fare un ulteriore passo avanti. Citando Giacomo (2, 8), Benedetto XVI spiega, nelle sue omelie di Monaco (che hanno ricevuto troppa poca attenzione), che la “legge regale”, la legge della regalità di Dio, è anche “la legge della libertà”.

Questo può sembrare sconcertante: se, esercitando tale libertà, si accetta la legge regale trascendentale, ciò come può costituire un potenziamento effettivo della propria libertà? La legge, per sua natura, non implica forse il dover accettare delle restrizioni alla nostra libertà?

A mio avviso, Benedetto XVI ci sta dicendo che, al di fuori dei vincoli della legge di Dio, la libertà umana è un’illusione, poiché si diventa semplicemente schiavi della propria condizione umana, dei propri desideri. Accettare la legge di Dio come la “legge regale”, la legge di Colui che trascende questo mondo, significa affermare la mia libertà interiore rispetto a qualsiasi persona o cosa di questo mondo. Nelle parole di Sant’Ambrogio: «Quoam multos dominos habet qui unum refugerit!» non c’è antidoto migliore al totalitarismo in questo mondo.

Ma come affrontare la sfida rawlsiana? Secondo la mia comprensione del discorso al Bundestag, Benedetto XVI non ha respinto la premessa di Rawls: il discorso democratico, il dialogo nella vita pubblica, deve basarsi su una comprensione condivisa della ragione che trascende le divisioni ideologiche come destra e sinistra, nello stesso modo in cui tutti comprendiamo che due più due fa quattro. Un discorso del genere non può avvenire con un interlocutore le cui posizioni si basano su verità non negoziabili, autoreferenziali e trascendenti. Senza citarlo esplicitamente, Ratzinger non ha contestato le premesse di Rawls, ma ha ritenuto errata e fuorviante la sua concezione del cristianesimo.

Quando il cristiano, sosteneva Benedetto XVI, entra nello spazio pubblico per proporre norme pubbliche da applicare per legge, non lo fa basandosi sulla rivelazione e a partire dalla fede, o dalla religione, anche se queste possono coincidere. Come parte dell’antropologia cristiana, si riconosce che gli esseri umani sono dotati (dal Creatore) della facoltà della ragione, comune a tutta l’umanità, ed essa costituisce il legittimo linguaggio della normatività pubblica. Di conseguenza, il contenuto delle richieste cristiane nella sfera pubblica deve rientrare nell’ambito della ragione pratica – la morale e l’etica, spesso espresse attraverso il concetto di legge naturale. Ad esempio, quando Caino uccise Abele, non si giustificò dicendo al Signore: “Non mi hai mai detto che era proibito uccidere”. Né il lettore della Scrittura solleva una simile obiezione. Si intende che, in virtù della creazione (per i religiosi, l’uomo fatto ad immagine di Dio), tutti noi possediamo la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato e non necessitiamo di una rivelazione divina per farlo.

Questa non è una concessione al secolarismo, ma un risultato inevitabile delle proposizioni religiose esposte nel discorso di Ratisbona. Adottare una norma pubblicamente vincolante, basata esclusivamente sulla fede e sulla rivelazione religiosa, violerebbe quel profondo impegno alla libertà religiosa, basato sulla religione, per cui una fede forzata è di per sé contraddittoria ed è contraria alla volontà divina.

È anche una posizione coraggiosa. Da un lato, essa garantisce al cristiano l’accesso paritario alla piazza pubblica normativa. Dall’altro, impone una rigorosa disciplina alla comunità di fede cristiana: il rigore della ragione può richiedere di rivedere posizioni morali e ribaltare norme precedenti. Non esiste più il “jolly” del “Dio ha comandato così”. Questo non fa parte della ragione pubblica condivisa. È possibile perdere, ragionevolmente, un’argomentazione basata sulla ragione. Se si adotta una lingua, bisogna parlarla correttamente per essere compresi, seguendo la sua grammatica intrinseca, per essere compresi e convincenti. E questo vale anche per il linguaggio della Ragione.

La tentazione della legge naturale

Vorrei ora esplorare un’implicazione fondamentale di questa concezione della libertà dalla religione nel contesto europeo, dove il cristianesimo praticato è ormai diventato una minoranza. Viviamo in un’Europa post-costantiniana, un fatto che i cristiani rimasti hanno difficoltà ad accettare. Come ho già osservato, la fallacia di Rawls risiede nel suo fraintendimento del cristianesimo. Il cristiano entra nella piazza pubblica con la legittima richiesta di usare il potere dello Stato e la legge per imporre norme, solo quando tali norme derivano dalla ragione universale/dalla legge naturale e non siano basate sulla rivelazione. Un cristiano può legittimamente insistere affinché lo Stato criminalizzi l’omicidio non perché questo si trovi nei Dieci Comandamenti rivelati a Mosè sul Sinai, ma perché la ragione universale e la legge naturale giungono alla stessa conclusione. Tradurre le norme religiose nel linguaggio della ragione universale e della legge naturale diventa così il lasciapassare del credente nella piazza pubblica.

Questo comporta la grande tentazione di adattare quante più norme religiose possibile al linguaggio della ragione e della legge naturale, e affermarle in modo audace come norme generali che dovrebbero vincolare l’intera società.

Ho già osservato il coraggio della posizione cristiana nell’accettare che solo le norme religiose giustificabili mediante ragione e legge naturale possano essere imposte al pubblico nel suo insieme. Ora vorrei approfondire alcuni dei rischi insiti nell’eccesso di questa pratica. È necessario procedere con grande cautela. Una scorretta qualificazione di una norma, la cui autorità deriva esclusivamente dalla rivelazione, come parte della ragione universale, può avere conseguenze gravi e indesiderate. Alcune conseguenze sono di natura pratica e prudenziale, tanto più rilevanti in una condizione di minorità. Tali conseguenze possono rivelarsi inefficaci e danneggiare la capacità delle comunità religiose di preservare la propria libertà di religione.

Inoltre, non meno importante è il fatto che imporre norme religiose ai non credenti può dare origine a un grave errore religioso. «Noi non imponiamo la nostra fede a nessuno. Un simile genere di proselitismo è contrario al cristianesimo. La fede può svilupparsi soltanto nella libertà» (Omelia, Monaco, 10 settembre 2006).

Per quanto riguarda la dubbia efficacia dell’andare troppo oltre, non posso che citare le sagge riflessioni di Chantal Delsol nella sua conferenza su Giovanni Paolo II:

«I cristiani cercano di difendere i loro valori morali tradizionali basandosi su argomentazioni non cristiane perché sanno fin troppo bene che il loro dogma non verrebbe ascoltato. [Allora] argomentano strategicamente, da un punto di vista basato sulla natura, sulla legge naturale o su ragioni collegate, che non sono necessariamente meno importanti… Ma senza mai ottenere risultati pratici significativi. La nostra società non si preoccupa della legge naturale: è opinione diffusa che le regole del bene e del male siano create dalla società e non siano intrinseche alla natura umana. Mettono anche in discussione il rapporto tra politica, potere e religione tradizionale».

Si può andare oltre. Questa strategia, oltre a essere spesso inefficace per le ragioni spiegate da Delsol, può anche essere controproducente. Nella società laica contemporanea in cui viviamo in Europa (e in Occidente in generale) le comunità religiose minoritarie devono lottare per preservare le loro norme religiose, anche quando queste si rivelano controculturali. Se le norme di fede vengono presentate in termini di ragione universale e, a torto o a ragione, si perde il dibattito pubblico – come sempre più spesso accade –, diventa più difficile convincere la società generale a concedere alle comunità religiose l’autonomia di osservare le loro norme, derivate dalla religione.

Lasciatemi fare un esempio. Consideriamo le comunità musulmane ed ebraiche che insistono sulla pratica della macellazione Halal e Kosher. Se dovessero giustificare tale pratica basandosi sull’affermazione che, ragionevolmente, questa è il modo più umano di macellare (lo è stato per molti secoli), e la società scoprisse poi (a torto o a ragione, in questo caso, a ragione) che queste pratiche non sono il metodo più umano di macellare gli animali, sarebbe molto più difficile continuare ad approvarle Se invece avessero giustificato questa pratica ab initio, sulla base di norme rituali religiose, la società dovrebbe essere più incline ad approvare tali pratiche anche in presenza di una mutata consapevolezza.

C’è anche una ulteriore considerazione che è rilevante all’interno della comunità di fede, e non solo nei confronti della società laica in generale, una considerazione che, a mio avviso, è tanto più rilevante in una situazione di minorità.

Un cattolico, ad esempio, potrebbe sostenere che il divieto di divorzio sia derivato dalla ragione universale e che, in quanto tale, il divieto debba o possa essere legittimamente imposto a tutti, come avveniva in Italia fino alla seconda metà del XX secolo. In alternativa, il divieto di divorzio potrebbe essere considerato soltanto come una norma interna che deriva dal testo della Scrittura e che riflette la specificità del sacramento cattolico del matrimonio, da non imporre all’intera comunità umana. Se si sceglie la seconda interpretazione, tale norma diventa un elemento distintivo identitario, uno tra i molti elementi che manifestano ciò che significa essere cattolici. Il fatto che questa norma derivi dalla rivelazione e sia esplicitata nel cristianesimo non impedisce che non possa o non debba contribuire al discorso pubblico sulla natura del matrimonio, sull’amore coniugale e sull’impegno. Tuttavia, non dovrebbe essere presentata come un requisito che la ragione universale impone a tutti di seguire.

Quando dei genitori cattolici educano i propri figli, dicono loro: “Una volta che si è sposati, niente divorzio, perché questo è il significato del matrimonio per tutti gli uomini e le donne”? O non dicono: “Una volta sposati, niente divorzio, perché è così che noi cattolici, seguendo l’insegnamento del nostro Signore e della nostra Chiesa, intendiamo il matrimonio”? La risposta concisa – “Facciamo o non facciamo questo perché siamo cattolici” – non è solo un segno identitario di grande valore, secondo me, ma anche un modo per sottolineare, nell’educazione dei figli, la loro speciale relazione con il divino: facciamo questo, o non facciamo questo, esclusivamente perché così ci ha comandato il Signore. Seguire verità trascendentali che vanno oltre la ragione umana ha un particolare significato religioso.

La questione diventa ancor più delicata quando si affrontano dibattiti contemporanei, come quello sull’omosessualità e sul matrimonio tra persone dello stesso sesso. Non intendo esprimere un’opinione sulla sostanza di questo dibattito, se non per sottolineare che, per una questione di ragione pubblica, nell’opposizione al matrimonio tra persone dello stesso sesso, possono esistere argomentazioni utilitaristiche che, senza essere omofobiche, pongono l’accento sul preservare la concezione tradizionale del matrimonio e il ruolo delle famiglie tradizionali. Allo stesso modo, esistono argomentazioni altrettanto valide a favore dell’estensione del “matrimonio per tutti”, fondate su preoccupazioni simili, che mirano a valorizzare lo status del matrimonio.

Tuttavia, la logica sacramentale del matrimonio, un’unione santa agli occhi di Dio all’interno della religione in generale e, più nello specifico, nella tradizione giudaico-cristiana, che limita il matrimonio in tutta una varietà di modi, tra cui l’esclusione del matrimonio tra persone dello stesso sesso, si può vedere come derivante da una logica non utilitaristica. Secondo questa visione, il matrimonio deve essere percepito come un sacramento santo. Ma proprio l’uso del termine “sacramento” e del concetto di “santità” indica che si tratta di una norma che non può né deve essere imposta ai non credenti.

Esiste però un terzo filone, ed è il più controverso, che si oppone al matrimonio omosessuale, basandosi non su argomenti utilitaristici, né sulla natura sacramentale del matrimonio, ma a partire da una posizione di ragione universale e di diritto naturale.

L’opposizione al matrimonio tra persone dello stesso sesso, basata sulla legge naturale, non deriva dalla dimensione “non etica” di tali unioni, bensì dalla convinzione che esse siano contrarie all’ordine del mondo (e variazione su tema della stessa argomentazione).

Ma, con tutto il rispetto per molti studiosi di diritto naturale, non ho mai trovato questa argomentazione convincente. Derivare la normatività dalla “natura del mondo” è, a mio avviso, intrinsecamente legato a una visione religiosa, la quale sostiene che il nostro mondo naturale ha un Creatore, Benedetto Egli sia, e che nella Sua creazione del mondo sia stato incorporato un fine: il mondo è stato creato così com’è con uno scopo divino. Una visione teleologica del mondo naturale è, per me, essenzialmente e intrinsecamente religiosa. Se si elimina l’idea di un Creatore divino, non vi è alcuna ragione per cui un ateo debba vedere una normatività nel mondo naturale. La legge di gravità, ad esempio, non è normativa. È causale e descrittiva. Quando un bambino chiede perché il matrimonio tra persone dello stesso sesso sia vietato, l’unica risposta legittima da questa prospettiva sarebbe: perché è contrario alla volontà e al disegno dell’Onnipotente.

Se questa argomentazione è valida, le conseguenze sono chiare. Imporre ciò per legge ai non credenti sarebbe religiosamente inammissibile.

Inoltre, entrerebbero in gioco anche gli argomenti prudenziali menzionati in precedenza. Se l’argomentazione viene formulata in termini di diritto naturale e, in termini empirici, si perde il dibattito pubblico se formulata basandola sulla ragione universale, l’autorità interna della norma nella comunità di fede viene corrispondentemente indebolita e la capacità della comunità di fede (minoranza) di cercare rispetto per la propria posizione controculturale, sarebbe più difficilmente realizzabile rispetto alla situazione in cui sia stata presentata, ab initio, come un obbligo religioso da rispettare in virtù della libertà di religione. In altre parole, diventa più difficile rivendicare successivamente un’eccezione di coscienza a una norma generale basata sulla religione. Se la norma viene presentata come una questione di ragione pubblica e si perde il dibattito in modo deliberato e democratico, perché si dovrebbe concedere una deroga alla norma generale? Tuttavia, se viene presentata come parte di una logica religiosa, e quindi espressione della libertà di religione, questa posizione diviene molto più forte.