1. «A tutte le persone di buona volontà»

Una delle caratteristiche salienti di molti documenti che contribuiscono all’elaborazione della dottrina sociale della Chiesa è il loro indirizzo: «a tutte le persone di buona volontà». Lo stesso Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004) afferma a più riprese di rivolgersi agli «uomini e donne del nostro tempo» (3) e, in particolare, a quanti «si impegnano a servire il bene comune» (12). A partire dall’enciclica Pacem in terris (1963) di Giovanni XXIII, fino alla Laudate Deum (2023) di Papa Francesco, i testi più significativi confidano nell’esistenza di un interlocutore privilegiato, convocato non a partire dalla sua fede, né dalle sue conoscenze, né dal suo ruolo nella società, ma dalla disposizione buona della sua volontà, dall’orientamento della sua libertà a un bene condiviso. Questo contributo vorrebbe suggerire la necessità di pensare criticamente questa coraggiosa pretesa e tematizzare le condizioni di possibilità dell’effettiva convocazione di un tale interlocutore. Senza una sua più precisa collocazione, l’invito – che è di importanza realmente epocale – rischia di apparire troppo vago, riducendosi a una formula retorica per promuovere le idee della Chiesa nello spazio pubblico.

Dunque: chi sono le «persone di buona volontà» a cui la dottrina sociale della Chiesa si rivolge? Cosa le accomuna (oltre al singolare invito ad ascoltare la voce della Chiesa)? La tesi di fondo che soggiace a questo nostro domandare – e alla sua provocazione – è che la Chiesa non possa rispondere seriamente senza confrontarsi con quel frastagliato e complesso tessuto di discipline che affrontano la questione dell’umano e, nello specifico, senza chiedere alla teologia di farsi carico di una riflessione ampia sull’antropologico.

Uno dei motivi che spingono a porre la questione è il fatto che, talvolta, proprio «persone di buona volontà», uomini e le donne che sinceramente «si impegnano a servire il bene comune» avanzano richieste in apparenza molto distanti dalla dottrina sociale della Chiesa. Esistono forse temi più semplici da condividere universalmente («la lotta concreta contro le miserie del nostro tempo, quali la fame e l’indigenza, l’analfabetismo, la non equa distribuzione dei beni e la mancanza di abitazioni», Compendio, 535), ma altre questioni – si pensi al tema della guerra (Fratelli tutti, 2020, 256-262) – appaiono ben più complesse, già prima di entrare nell’ambito delle decisioni pratiche. Ma è soprattutto di fronte ai «nuovi diritti» (Dignitas infinita, 2024, 55-60), alcuni dei quali la Chiesa considera «gravi violazioni della dignità umana», che il gioco si fa serio: essi trovano sostegno proprio in coloro che, ritenendo la libertà individuale inseparabile dallo spazio comune, chiedono la conseguente creazione di strutture sociali, culturali e giuridiche capaci di generare questo spazio. Queste istanze non sono univocamente riducibili a «colonizzazioni ideologiche» (Dignitas infinita, 56), tanto più là dove la buona volontà è accompagnata da una appassionata, competente e approfondita conoscenza dell’umano.

Il paradosso, nell’ambito della dottrina sociale della Chiesa, va ben oltre il frustro dibattito intra-ecclesiale tra le anime più conservatrici e quelle più progressiste, perché coinvolge proprio chi la Chiesa elegge a interlocutore. Certo, esistono teorie pericolose che cancellano «le differenze nella pretesa di rendere tutti uguali»; ma esiste anche il sincero desiderio che proprio le differenze trovino voce e che i percorsi di definizione dell’identità più travagliati (e, inevitabilmente, più impegnativi e coraggiosi) incontrino accoglienza nello spazio comune. Come si declina, in questi casi, il dialogo con coloro che, non essendo colonizzati ideologicamente, hanno a cuore il riconoscimento pubblico di queste vicende individuali? Dobbiamo rassegnarci ad ammettere che la buona volontà, improvvisamente, non basta più? Dobbiamo, cioè, rinunciare ad averli come interlocutori?

2. Una questione immensa

Il recente documento Dignitas infinita, citando Paolo VI, afferma che «nessuna antropologia eguaglia quella della Chiesa sulla persona umana» (Dignitas infinita, 3). La citazione diventa più eloquente quando la si legge nel suo contesto: un’udienza generale (il 4 settembre 1968), durante la quale Paolo VI raccoglieva la domanda a proposito dell’umano, illuminando i «due aspetti maggiormente interessanti l’attenzione della mentalità moderna circa l’uomo: l’aspetto individuale e l’aspetto sociale» (Paolo VI, Udienza generale, 4 settembre 1968). Il cuore del discorso del papa, in quell’occasione, è l’intuizione che la Chiesa sia un’incarnazione esemplare di questo nesso: «il cristiano, senza nulla perdere della sua pienezza personale, anzi per possederla e per svilupparla, si trova inserito in un ordine comunitario». Egli conclude il suo discorso difendendo quelle strutture sociali «che la così detta contestazione (siamo nel 1968) denuncia come intollerabili». Paolo VI, tuttavia, fa anche esplicito appello al fatto che la comprensione dell’umano è minacciata dal «verbalismo corrente» e dalla «superficialità» e che meriterebbe, invece «uno studio accurato». In tal modo, l’«antropologia della Chiesa» non appare come una dottrina conclusa, ma come «una questione immensa, la cui elaborazione continua sempre: questione antica e sempre nuova» che la Chiesa «affronta oggi con rinnovato vigore e con approfondita sapienza». Quello antropologico, dunque, è un tema rigorosamente aperto, anche per il cristianesimo.

Rileggendo i testi fondamentali della dottrina sociale della Chiesa, non si può non notare uno schema piuttosto ricorrente: le introduzioni presentano i problemi che l’epoca si trova ad affrontare, i primi capitoli propongono grandi ricostruzioni antropologiche e teologiche, le parti successive suggeriscono atteggiamenti o strutture sociali a ciò conseguenti. Anche il recente documento Dignitas infinita, ripropone la medesima struttura: i primi tre capitoli offrono un inquadramento teologico e filosofico, il quarto elenca i punti critici, proponendo scelte talvolta molto precise. Questa organizzazione del discorso è più che comprensibile, ma ha delle conseguenze, prima tra tutte l’identificazione della comprensione dell’umano con un dato previo, assodato e risolto.

Il passaggio citato di Paolo VI annuncia un’altra via possibile: considerare la comprensione dell’umano come un ambito di lavoro e di riflessione «inesauribile», per non cadere noi stessi nel «verbalismo» e nella «superficialità»; proprio in questa prospettiva, sembra necessario integrare maggiormente l’elaborazione della dottrina sociale della Chiesa con la riflessione teologica e antropologica, perché la teologia è in grado di «proporre una visione dell’uomo che può validamente dialogare con le correnti di pensiero del nostro inizio del XXI secolo, qualunque sia la loro ispirazione, anche post-moderna» (Dignitas infinita, nota 25). Questa via merita ancora di essere percorsa di fronte alle istanze che vengono sollevate da uomini e donne di buona volontà: farlo, significa ammettere che esistono questioni su cui non possiamo pretendere di avere una risposta e che ne esistono altre per le quali, anche ritenendo di averla, non possiamo fare a meno di ripercorrere da capo tutta la strada necessaria per cercarla insieme ai nostri interlocutori.

3. L’enigma della libertà e lo spazio pubblico

Nella lingua della dottrina sociale della Chiesa, la «buona volontà» dell’interlocutore non indica una generica disposizione di ogni essere umano al bene o alla virtù, ma l’impegno dell’individuo a favore del bene comune. Il magistero intercetta consapevolmente un tema epocale, che ha impegnato la riflessione filosofica accompagnando i grandi mutamenti avvenuti dal secondo dopoguerra in poi: la necessità di pensare l’autonomia civica e l’autonomia privata come co-originarie (Cohen 1999, 391). Riconoscere questa co-originarietà (già implicita nelle parole di Paolo VI) è la via necessaria per affrontare la crescente difficoltà del nostro tempo a contenere le domande dell’individuo e per superare la tentazione diffusa di ritenere lo spazio comune come un serbatoio di risorse a cui l’individuo può attingere. Proprio questa co-originarietà richiede di non definire l’essere umano a monte rispetto ai legami sociali che egli edifica e da cui è egli stesso generato, ossia di non separare l’individuo dalla storia.

Molti dei pensatori che si sono adoperati a questa chiarificazione, nell’ambito della filosofia politica e della sociologia, hanno chiamato in causa direttamente la dimensione religiosa: da Hannah Arendt a Jurgen Habermas, da Simone Weil a Michel de Certeau, da Judith Butler a Charles Taylor, solo per citarne alcuni. In modi diversi, hanno evidenziato il ruolo della fede nel riconnettere le aspirazioni più alte dell’individuo con l’edificazione di un popolo: le Chiese richiamano a una dimensione profonda, che coinvolge l’elaborazione del senso e il destino dell’essere umano, riportando nel dibattito comune la domanda di salvezza personale. È proprio nella condivisione di questa profondità di cui le religioni sono esperte, che la co-originarietà dell’individuo e della società supera le questioni prettamente procedurali e apre la possibilità di edificare di un popolo. L’appello della Chiesa, dunque, si colloca a questa profondità a cui inevitabilmente allude: le persone di buona volontà si aspettano questo. Non si aspettano una soluzione definitiva alla pace del mondo, né un modello di economia capace di superare le disuguaglianze, né che la Chiesa rediga al posto degli Stati una legislazione per tutelare le minoranze; piuttosto, si aspettano che essa propizi una condivisione di senso per la costruzione profonda del corpo sociale, per la riconnessione della libertà individuale con il senso comune. In altre parole, l’interlocutore si aspetta di partecipare a un discorso che lo chiami in causa in prima persona nell’identificazione del compimento, un discorso sulla salvezza e sulla redenzione.

Salvezza e redenzione, d’altra parte, non sono un tema esclusivamente religioso: indicano una vicenda umana compiuta, un’esistenza che ha trovato il suo senso, una libertà che si è pienamente scelta. Potremmo dire, con le parole di Martin Heidegger, che umano è quell’essere che «può realizzarsi», o meglio, «può, nel suo essere, o ‘scegliersi’, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo ‘apparentemente’» (Heidegger 2006, 75). Mi sembra che una delle sfide del cristianesimo, oggi, sia proprio questa: riportare nello spazio comune il fatto che ogni essere umano è «un enigma a se stesso», secondo l’adagio agostiniano. La teologia non fatica a riconoscere in questa dinamica qualcosa di originario, nella lingua evangelica. Quando pronuncia il Discorso della montagna (Mt 5,1-7,9), Gesù non consegna un compendio di morale, ma sottopone una logica paradossale ai suoi interlocutori (discepoli e folle) affinché essi la risolvano praticamente, nell’esercizio della loro libertà. Più che proporre un’antropologia compiuta, Gesù domanda di esprimersi in ordine a salvezza e redenzione: «Che ve ne pare? Un uomo aveva due figli…» (Mt 21,28). La possibilità di conquistarsi «solo apparentemente» e il rischio di perdersi – insieme alla promessa di una salvezza sempre disponibile, fino all’ultimo istante (Lc 23,39-43) – sono la drammatica (e la grammatica) del discorso evangelico; la pace (shalom) e la giustizia (dykaiosyne) sono luoghi teologici, non il risultato dell’applicazione di un modello ideale e la «buona volontà» non è mai garantita dal semplice fatto di appartenere alla cerchia dei discepoli. Insomma, la tradizione cristiana, che ha articolato per secoli il dramma della libertà individuale nello spazio comune, ha gli strumenti per accompagnare l’epoca in una simile impresa.

4. Un’autorità intrinsecamente discorsiva

In un dialogo a proposito della religione nello spazio pubblico, tenutosi nel 2009 tra Jurgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler e Cornel West, emergono almeno due indicazioni preziose, che intercettano bene le condizioni che «uomini e donne di buona volontà» chiedono alla Chiesa per partecipare al dialogo. La prima è che, quando qualunque cittadino utilizza un linguaggio religioso nella sfera pubblica, «i potenziali contenuti di verità delle affermazioni religiose vengano tradotti in un linguaggio accessibile a tutti» (Mendieta e vanAntwerpen 2015, 33). La seconda, sollecitata da Charles Taylor, è il rifiuto dell’idea che le religioni introducano «premesse estranee che solo i credenti possono accettare» (ivi, 52) e che gli enunciati religiosi giungano da un’autorità «intrinsecamente non-discorsiva» (ivi, 66). La prima condizione, che rientra nell’idea di Habermas di un’etica del discorso, sembra essere accolta da sempre dalla dottrina sociale della Chiesa, che, nel rivolgersi alle persone di buona volontà, si preoccupa di tradurre le proprie affermazioni in un linguaggio universale; mi pare, invece, che la seconda necessiti di una elaborazione ulteriore. Per dimostrare che le premesse della dottrina sociale della Chiesa non sono accettabili solo dai credenti, occorre riconoscere che l’enigma dell’umano è ciò che ci accomuna ai nostri interlocutori. Il confronto sulle scelte pratiche non è sufficiente; le grandi questioni antropologiche non sono premesse esposte a un’accoglienza o a un rifiuto: devono essere dibattute. Per propiziare questa condivisione, occorre che il cristianesimo apra la scatola nera della propria antropologia, recuperando la caratteristica «intrinsecamente discorsiva» dei suoi enunciati. Occorre, cioè, che gli interlocutori stessi siano chiamati a confrontarsi sul bisogno di salvezza che accompagna e sostiene la costruzione di un ethos sociale, così che l’enigma dell’umano non sia più un rompicapo, ma un mistero condiviso.

La Chiesa non ha solo il diritto, ma anche il dovere di elaborare una visione del mondo coerente con il Vangelo e con ciò che, dell’umano, il Vangelo dischiude. Ma, per farlo, deve dare spazio a quella postura evangelica per la quale non esiste una libertà risolta a monte rispetto al suo esercizio. Proprio questa postura è, oggi, fondamentale per poter interloquire con le persone di buona volontà. Ribadire la co-originarietà dell’individuo e della società significa anche riportare il mistero dell’umano e della sua complessa trama nello spazio pubblico. Di fronte a questa sfida, la dottrina sociale della Chiesa ha bisogno di una teologia che sappia «validamente dialogare con le correnti di pensiero» dell’epoca. Sebbene la scelta dei documenti magisteriali di strutturare le decisioni comuni a partire da un’antropologia risolta sia più che comprensibile, la teologia può accompagnare la dottrina sociale della Chiesa anche su altre strade. Per questo sarebbe forse necessario ripensare l’organizzazione degli studi teologici, nei quali il più delle volte la dottrina sociale della Chiesa è un capitolo di morale speciale, piuttosto distante dalla teologia fondamentale.

La forte transdisciplinarità che caratterizza la discussione sulla dottrina sociale della Chiesa (di cui questo stesso «Dizionario» è una testimonianza preziosa) non può mancare di convocare la teologia a un confronto serrato con le discipline che più da vicino si occupano dell’umano. L’urgenza delle decisioni nello spazio comune non è un motivo sufficiente per disabilitare la riflessione fondamentale a proposito del dramma della libertà, perché è proprio l’enigma mai risolto di cosa sia una «volontà buona» che ci accomuna a tutti gli altri esseri umani.