1. Il dibattito filosofico sul tema della cittadinanza: uno sguardo al mondo contemporaneo

Il dibattito filosofico-morale e filosofico-politico sul tema della cittadinanza vede svilupparsi, all’interno del mondo contemporaneo, posizioni tra loro molto variegate. Se, da un lato, vi è chi pone l’accento sul primato dell’individuo, sulla sua autonomia e sui suoi diritti (in primis il diritto alla libertà e alla proprietà privata), iscrivendosi così nella corrente tradizionalmente identificata con il liberalismo (alla quale – a vario titolo – possiamo ricondurre autori come J. Rawls, I. Berlin, R. Dworkin, R. Nozick), dall’altro vi è chi riconosce nell’appartenenza a comunità, popoli e culture un aspetto essenziale dell’identità del cittadino e dell’esercizio della cittadinanza (nell’ambito di questa seconda linea di pensiero potremmo ricondurre il cosiddetto “comunitarismo” di A. MacIntyre e di M. Sandel). In posizione critica nei confronti del liberalismo troviamo anche la corrente neo-repubblicana (rappresentata da autori come P. Pettit, Q. Skinner, M. Viroli), la quale prende le distanze da una visione di libertà intesa come semplice non-interferenza nelle decisioni del singolo cittadino. In particolare, i neo-repubblicani interpretano la libertà politica come non-dominazione e come indipendenza da un potere arbitrario: tale libertà si realizzerebbe pienamente in una repubblica di cittadini tra loro liberi ed eguali, capaci di autogovernarsi nel comune rispetto della legge. Vi sono poi autori o linee di pensiero che si collocano al crocevia tra varie posizioni e che non sono riconducibili ad una corrente univoca: tra questi spiccano C. Taylor, M. Walzer e W. Kymlicka (i quali coniugano aspetti propri del liberalismo, del comunitarismo e, talvolta, della tradizione repubblicana), J. Habermas (sostenitore di una democrazia deliberativa e di un patriottismo costituzionale) e, più recentemente, C. Laborde, fautrice di un repubblicanesimo “critico” e di un liberalismo secolare “minimalista”.

2. La cittadinanza al crocevia tra beni individuali, beni comuni, beni condivisi

Nonostante la diversità, sul piano filosofico, di approcci e di giudizi circa il tema della cittadinanza, al tempo stesso emerge, da parte di più voci, l’esigenza di porre al centro del dibattito pubblico sulla cittadinanza una riflessione concernente le reciproche identità e convinzioni culturali, politiche, religiose, etc. Questa esigenza sorge da una duplice motivazione: in primo luogo, il vivere umano si dispiega all’interno di un orizzonte di senso che non si riduce alla mera somma dei diritti e dei doveri del cittadino, ma che costituisce piuttosto la fonte della loro stessa esistenza. In secondo luogo, la natura della persona umana è quella di essere un soggetto relazionale, la cui identità si forma nel continuo rapporto con le altre persone.

Nel dialogo con gli altri ciò che emerge è l’esigenza di senso che caratterizza il vivere umano, la quale si traduce nella ricerca di beni ritenuti fondamentali per la realizzazione della propria vita (tale dimensione non viene ultimamente elusa neppure dal liberalismo più radicale). Come sottolinea A. MacIntyre, dal momento che molti nostri beni sono beni condivisi, le decisioni concernenti il ruolo di tali beni nella nostra vita non possono prescindere da quelle relative al loro ruolo nella vita della comunità. Il proprio bene individuale, inoltre, è identificabile solo nella consapevolezza dei propri beni comuni, che – a loro volta – richiedono un ragionamento comune: in tal senso, osserva il filosofo scozzese, «ragionare assieme sul bene comune vuol dire ragionare politicamente» (MacIntyre 2001, 138). Secondo tale prospettiva, l’attività politica non è riservata a pochi “professionisti”, ma va considerata come un’attività quotidiana che riguarda ogni persona adulta e di cui ciascun cittadino si deve fare carico; in tal modo viene superato quel rigido dualismo tra sfera pubblica e sfera privata che mette a repentaglio l’esercizio stesso della cittadinanza, esponendolo al pericolo dell’esclusione e della demagogia.

3. La cittadinanza tra identità e differenza

A prescindere da questa prospettiva, la democrazia si trasformerebbe in quella che Sandel definisce una «repubblica procedurale» (Sandel, 1984): sebbene procedure, norme e regole siano necessarie all’interno dello spazio politico, esse non sono tuttavia sufficienti, poiché, come osserva Charles Taylor, «là dove la natura del bene richiede che esso venga perseguito in comune, il bene diventa, perciò stesso, un problema politico e pubblico» (Taylor 2007, 46). In tal senso l’esercizio della cittadinanza necessita di essere costantemente nutrito da una riflessione aperta, critica e inclusiva riguardante i beni, non solo condivisi, ma anche comuni. Il regime politico democratico, a differenza di altri regimi di governo, richiede – oltre alla necessità di preservare i valori fondamentali che ne stanno alla base (ossia la dignità della persona umana, i diritti dell’uomo e la ricerca del bene comune) – anche la presenza di un popolo caratterizzato da una forte identità collettiva: poiché i cittadini di una democrazia si caratterizzano per essere agenti liberi e la nozione di volontà popolare svolge un ruolo cruciale nell’idea di legittimazione democratica, essi devono poter sperimentare un forte senso di identificazione con la propria comunità (Taylor, 2014). Al tempo stesso, occorre affrontare l’altrettanto ponderoso problema della “differenza”, ossia di come sia possibile dar vita a un’identità condivisa salvaguardando, al tempo stesso, il valore della diversità, a prescindere dal quale la pur comprensibile esigenza di coesione sociale finirebbe con l’essere preda di qualche forma di collettivismo, di omologazione politica o, peggio ancora, di potere politico di tipo totalitario. Tale interrogativo diventa ancora più stringente nel momento in cui lo si affronta all’interno di un panorama multiculturale, o perfino intra-culturale, dal momento che, oggigiorno, il concetto stesso di cultura, intesa come identità uniforme e coesa al suo interno, è stato sottoposto a dure critiche.

4. Teorie della cittadinanza: le voci di Kymlicka, Parekh, Kukathas

All’interno del panorama filosofico contemporaneo, le risposte nei confronti di tale interrogativo sono molteplici. W. Kymlicka ha formulato una teoria finalizzata a coniugare i valori liberali dell’autonomia e dell’eguaglianza con quello dell’appartenenza culturale, che a suo giudizio rappresenta il contesto necessario per lo sviluppo delle stesse scelte autonome. Per questo motivo lo Stato dovrebbe tutelare l’esistenza delle diverse identità culturali dei cittadini e promuovere forme di accomodamento sotto forma di diritti speciali per gruppi culturali minoritari. Agli antipodi di Kymlicka troviamo la posizione di B. Parekh, secondo il quale la teoria liberale non sarebbe in grado di offrire una cornice imparziale e universalmente valida per sostenere lo sviluppo delle relazioni tra diverse comunità culturali. Per questo motivo Parekh predilige un’interazione progressiva tra i diversi gruppi culturali (rispettosi di un’autorità politica condivisa), i quali – attraverso la pratica del dialogo – possono tracciare i principi generali di una cultura comune. Diversamente da Parekh, C. Kukathas sostiene che i gruppi culturali non siano permanenti, ma anzi soggetti a una costante mutazione: in tal senso, egli rifiuta tanto la nozione di diritti collettivi e stabili per minoranze culturali o religiose, quanto la possibilità che i diversi gruppi culturali creino una cultura comune. Per questo motivo Kukathas predilige l’idea di un arcipelago di culture tra loro reciprocamente tolleranti, la cui coesistenza pacifica dovrebbe essere regolata dallo Stato, il quale – tuttavia – non dovrebbe occuparsi delle problematiche interne a ciascun gruppo.

5. La “politica del riconoscimento” di Taylor

Su premesse ben diverse si fonda la “politica del riconoscimento” elaborata da C. Taylor (Taylor, 2007): dal momento che il riconoscimento, o il misconoscimento, sono in grado di forgiare – almeno parzialmente – l’identità umana, è necessario promuovere – nell’ambito della tradizione liberale – una “politica del riconoscimento” all’interno delle società plurali. Tale politica non si deve attestare su un vuoto proceduralismo, a sua volta responsabile del mancato riconoscimento delle identità culturali di singoli cittadini e di gruppi di cittadini, ma deve svilupparsi nella direzione di un liberalismo olistico, ospitale nei confronti della differenza, che non tema di affrontare il discorso sui beni. Un’identità politica condivisa non si persegue sulla base di un egualitarismo cieco nei confronti delle differenze, ma attraverso un dialogo che, prendendo le mosse da alcune “costanti umane”, all’opera tanto nella nostra cultura, quanto in quelle altrui, porti alla luce le diverse risposte nei confronti di interrogativi analoghi. Tali risposte possono essere lette come “possibilità alternative” rispetto alle quali i protagonisti di tale dialogo sono chiamati a prendere posizione. Si tratta di uno studio comparativo che può generare un mutamento dei criteri inizialmente adottati da ciascun interlocutore e che può dare luogo a una vera e propria “fusione degli orizzonti”. All’interno della prospettiva tayloriana, dominata dal paradigma della “conversazione”, la cittadinanza implica non solo l’appartenenza attiva a una comunità politica, ma anche la disponibilità a un dialogo circa ciò che è bene essere ed è bene amare. Solo così sarà possibile, nell’arco di un tempo difficilmente calcolabile e fatte salve le inevitabili divergenze, perseguire un’identità condivisa (sempre soggetta a un costante rinnovamento) senza la quale non può esistere un popolo protagonista della vita democratica.

6. Dottrina sociale della Chiesa e cittadinanza

La dottrina sociale della Chiesa ha sempre avuto a cuore il tema della cittadinanza (Centesimus annus, 1991, 5): essa ricorda innanzitutto che l’uomo è una persona – e non solo un individuo (Pacem in terris, 1963, 5) –, il cui fine ultimo non si risolve nella dimensione immanente e materiale del vivere: in tal senso, la persona «pur partecipando attivamente all’opera tesa al soddisfacimento dei bisogni in seno alla società familiare, civile e politica, non trova realizzazione completa di sé fino a quando non supera la logica del bisogno per proiettarsi in quella della gratuità e del dono, che più pienamente risponde alla sua essenza e alla sua vocazione comunitaria» (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, 391). Il cittadino, pertanto, «non è il soggetto preso individualmente, come lo presentavano i liberali classici, né un gruppo di persone indistinte, ciò che in termini filosofici si definisce “l’unità di accumulazione”»; i cittadini sono piuttosto «persone convocate a creare un’unione che tende al bene comune, in certo modo ordinata; ciò che viene definito “l’unità di ordine”» (Francesco, Noi come cittadini noi come popolo. Verso un bicentenario in giustizia e solidarietà 2010-2016, Libreria Editrice Vaticana-Jaca Book, Città del Vaticano-Milano 2013, 43). In tal modo viene pienamente promossa la «soggettività creativa del cittadino» (Sollicitudo rei socialis, 1987, 15), contribuendo – al tempo stesso – a conseguire il fine della vita sociale, che consiste nel bene comune, per quanto esso possa essere storicamente realizzato. La partecipazione da parte di ciascun cittadino (come singolo o in forma associata) alla vita culturale, economica, sociale e politica della comunità civile è perciò un dovere e una responsabilità da praticare in vista di tale bene (Gaudium et spes, 1966, 75).

7. Dottrina sociale della Chiesa e popolo

La rete di questi rapporti costituisce la base di una vera comunità di persone: in tal senso, «il significato profondo della convivenza civile e politica non emerge immediatamente dall’elenco dei diritti e dei doveri della persona». La convivenza acquista tutto il suo significato se basata sull’amicizia civile e sulla fraternità: se, infatti, «il campo del diritto […] è quello dell’interesse tutelato e del rispetto esteriore, della protezione dei beni materiali e della loro ripartizione secondo regole stabilite» il campo dell’amicizia è invece quello del disinteresse e della donazione. Viene a costituirsi un’«amicizia civile» che «è l’attuazione più autentica del principio di fraternità, che è inseparabile da quello di libertà e di uguaglianza» (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 390). Tale amicizia civile si colloca alla base di un’autentica democrazia, la quale non può mai essere ridotta a un rispetto formale per le regole e le procedure. Per essere pienamente cittadini non è sufficiente appartenere alla società, in quanto «la persona sociale acquisisce la sua piena identità di cittadino nell’appartenenza a un popolo» (Noi come cittadini noi come popolo, cit., 45). L’essere popolo e il sentirsi parte di un’identità comune non è automatico: si tratta «di un processo, di un farsi popolo», di «una integrazione», di «un lavoro lento, difficile, molte volte doloroso», nel quale la dimensione del tempo gioca un ruolo fondamentale: in quest’ottica, essendo il tempo superiore allo spazio (in quanto «il tempo inizia processi e lo spazio li cristallizza») occorre «avviare processi» anziché «occupare spazi» (ivi, 38; 62-63). Il concetto di popolo è una categoria «aperta»: «un popolo vivo, dinamico e con un futuro è quello che rimane costantemente aperto a nuove sintesi assumendo in sé ciò che è diverso. Non lo fa negando se stesso, ma piuttosto con la disposizione ad essere messo in movimento e in discussione, ad essere allargato, arricchito da altri, e in tal modo può evolversi» (Fratelli tutti, 2020, 160).

8. Per una “cultura dell’incontro”

Nel corso di tali processi, la ricerca del bene non può essere separata dalla ricerca della verità (cfr. Caritas in veritate, 2009, 3; Fratelli tutti, 206-207) e della bellezza: «se non esiste nessuna verità ultima la quale guida ed orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia» (Centesimus annus, 46; cfr. Pacem in terris, 1963,18-19). All’interno di questa prospettiva «non è necessario contrapporre la convenienza sociale, il consenso, e la realtà di una verità obiettiva»: «tutt’e tre possono unirsi armoniosamente quando, attraverso il dialogo, le persone hanno il coraggio di andare fino in fondo a una questione» (Fratelli tutti, 212). A tal proposito, occorre ricordare come la ricerca della verità e del bene non si realizzi in modo asettico e dialettico, ma nella dinamica dell’incontro, a sua volta generatrice di legami reali all’interno di quel percorso conoscitivo e affettivo che Francesco caratterizza come la «cultura dell’incontro» (Noi come cittadini noi come popolo, cit., 39; Fratelli tutti, 30); proprio al fine di favorire questa dinamica occorre che lo Stato e la società creino condizioni atte sia a «promuovere» e a «tutelare» i diritti delle persone e dei cittadini che formano un popolo, sia a «consentire loro di essere costruttori del proprio destino» (Noi come cittadini noi come popolo, cit., 82), favorendo così il loro «sviluppo umano integrale» (Caritas in veritate, 4).

9. Filosofia e dottrina sociale della Chiesa: una sfida per il nuovo millennio

All’interno del panorama socio-politico contemporaneo emerge come sia il paradigma rigidamente liberale, sia quello collettivista riflettano una visione antropologica e socio-politica estremamente riduttiva, del tutto inadeguata ad affrontare le sfide del tempo presente. Oggi più che mai, infatti, è necessario sviluppare un dialogo (tanto interculturale, quanto intra-culturale) che non si arresti a vuota dialettica o a una riflessione etica astratta, ma che assuma la forma di un incontro tra persone vive, capace di innescare la «chiamata» e il «dinamismo della bontà» che «si dispiega verso l’amicizia sociale» (Noi come cittadini noi come popolo, cit., 47; cfr. Fratelli tutti, 198-202). Come osserva Taylor, infatti, «essere buoni implica amare qualcosa e non solo fare qualcosa» (Taylor, 1989, 534), come vorrebbe invece un certo volontarismo filosofico responsabile di obnubilare gli interrogativi di senso dell’uomo, a prescindere dai quali verrebbe meno il nostro orientamento morale e, con esso, il senso della nostra identità. Il dinamismo della bontà non riflette, infatti, un paradigma etico da replicare, ma è insito «nella natura stessa della persona, nelle sue attitudini» (Noi come cittadini noi come popolo, cit., 47), dal momento che la persona umana non può raggiungere la propria perfezione a prescindere da una relazione di amore con gli altri (cfr. Deus caritas est, 2005, 18; Fratelli tutti, 94). Il dinamismo in questione non ha il carattere dell’istantaneità, ma si dispiega lungo la linea del tempo, all’interno di un orizzonte in cui si ricerca il senso del vivere e del con-vivere: tale riflessione condotta nell’ambito della naturale socievolezza dell’uomo, lungi dal costituire un rischio nei confronti della convivenza democratica, offre anzi quella linfa vitale senza la quale il confronto e il dialogo nell’ambito di una società verrebbero pericolosamente meno (Taylor 2007).

Lisbona. Foto di Luigi Salerno

10. Il futuro della cittadinanza

La ricerca della verità non va temuta come potenziale minaccia nei confronti della convivenza democratica: «la verità, infatti, è ‘lógos’ che crea ‘diá-logos’ e quindi comunicazione e comunione»; la verità – pertanto – «apre e unisce le intelligenze nel lógos dell’amore» (Caritas in veritate, 4). In quest’ottica il primato della libertà del soggetto, tanto caro tanto alla tradizione liberale, quanto a quella repubblicana, viene riproposto ad un livello molto più radicale, in quanto condizione per la scoperta della verità e del bene (cfr. Gaudium et spes, 17). Contrariamente a un primato della norma, invocata come strumento risolutivo dei conflitti sociali, la dottrina sociale della Chiesa si appella a una dimensione di senso e di relazionalità che oggigiorno viene messa a tema, come esigenza fondamentale, da parte di correnti filosofiche anche molto distanti tra loro, al fine di affrontare le sfide del pluralismo e al fine di tracciare la possibilità di un’identità comune, così decisiva per la sopravvivenza e per il continuo rinnovamento delle nostre democrazie. Tra le principali sfide poste dalla dottrina sociale della Chiesa e forse ancora poco colte in ambito filosofico vi è forse quella di riguadagnare un concetto di “popolo” che non scada in una deriva esclusivista o, peggio ancora, nazionalista (Fratelli tutti, 11). Dopo le tragiche esperienze totalitarie nel corso del ’900, infatti, la riflessione filosofica teme la possibilità di rivisitare un ideale che, nella sua natura, anziché incarnare tendenze anti-democratiche, può aprire un varco per il superamento di molte criticità attuali, dal momento che la riduzione della persona all’individuo rende quest’ultimo facilmente dominabile «da poteri che mirano a interessi illeciti», mentre «ognuno è pienamente persona quando appartiene a un popolo, e al tempo stesso non c’è vero popolo senza rispetto per il volto di ogni persona»; in tal senso «popolo e persona sono termini correlativi» (Fratelli tutti, 182). All’interno di questa dimensione è chiamata ad operare una «carità sociale» che «ci fa amare il bene comune e fa cercare effettivamente il bene di tutte le persone, considerate non solo individualmente, ma anche nella dimensione sociale che le unisce» (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 207).